Horkheimer ve Frankfurt Okulu - Orhan Koçak'dan

HORKHEİMER VE FRANKFURT OKULU

 

 

 

 

 

 

"Felsefe, bir zamanlar işlevini yitirmiş, gününü doldurmuş olduğu düşünülen felsefe bugün hâlâ yaşamaktadır, çünkü onu gerçekleştirme fırsatı harcanmıştır. Felsefenin dünyayı yalnız yorumlamakla yetindiği ve gerçeklik karşısında boyun eğerek kendi kendini sakatladığı yargısı, bugün, dünyayı dönüştürme çabasının yenik düştüğü bir dönemde, ancak aklın yeni bir teslimiyetçiliği anlamına gelir"[1]. Max Horkheimer'in çalışma arkadaşı ve Frankfurt Toplumsal Araştırma Enstitüsü'nün ikinci yöneticisi T.W.Adorno'nun 1966'da yayımlanan Negatif Diyalektik'i bu sözlerle başlar. Adorno, burada, 1830'ların Sol Hegelcileri'nin "felsefeyi gerçekleştirme" çağrılarına ve Marx'ın Feuerbach üzerine 11. tezine kederli bir gönderme yaparken, Frankfurt Okulu'nun kendi yazgısını da özetler gibidir; dünyayı değiştirme çabaları yenik düştü, şimdi bir kez daha anlamak gerekiyor onu.

Frankfurt Okulu, I. Dünya Savaşı'yla açılıp Soğuk Savaş'la kapanan bir çağın ürünüdür. Dünya kapitalizminin bölgesel kayıplar verdiği ama yine de bunalımlardan deri değiştirerek, yeniden yapılanarak, güçlenerek çıktığı bir çağdır bu. "Can çekişen kapitalizm" teorilerinin, gerçekten can çekişmekte olan eski liberal kapitalizmle birlikte silinip gittiği bir çağ. Dünya değişmemiş, ama rekabetçi kapitalizm örgütlü tekelci kapitalizme dönüşmüştür. Kendisiyle birlikte emek-sermaye ilişkilerini, işçi hareketini, devrimci teoriyi de dönüştürerek.

 

* * *

 

Frankfurt projesi Felix Weil adlı solcu bir doktora öğrencisiyle başlar. Arjantin'de servet yapmış liberal bir tahıl tüccarının oğlu olan Weil, Rus devriminin etkisiyle Marksizm'e yönelen genç Alman aydınlarından biridir. Sosyalist ekonominin kuruluş sorunlarıyla ilgili bir tez yazmış ve tez, okul dışında, Alman KP'sinin teorisyenlerinden Karl Korsch tarafından yayımlanmıştır. Weil, babasının imkânlarını çeşitli radikal girişimlerde kullanmak istemektedir. Bunların ilki, 1922'de toplanan "Birinci Marksist Çalışma Haftası" olur. Bir seminerler dizisinin ilki olarak tasarlanan bu toplantıya katılanlar arasında Macar KP’sinden György Lukács, Alman KP'sinden Kari Korsch, Kari Wittfogel ve geleceğin ünlü Sovyet casusu Richard Sorge'nin yanı sıra, Frankfurt Okulu'nun gelecekteki idari müdürü Friedrich Pollock da vardır. Projenin amacı, Weil'in deyişiyle, "Marksizm içindeki çeşitli akımlara bir tartışma imkânı vererek 'doğru' ya da 'saf bir Marksizm'e ulaşmak"tır[2].

İkinci bir seminer yapılmaz. Ama Weil, babasını ve Frankfurt Üniversitesi yönetimini, üniversite bünyesi içinde yarı özerk bir araştırma kurumu düşüncesine ikna eder. Araştırma konuları arasında işçi hareketinin ve o yıllarda güçlenmekte olan anti-semitizmin tarihi olacaktır. Kurumun müdürlüğüne Viyana Üniversitesi'nden hukuk ve iktisat hocası Carl Grünberg getirilir ve böylece bir Alman Üniversitesi'ne tarihte ilk kez bir Marksist girmiş olur. Grünberg, partisiz ama ortodoks Marksizm'e bağlı bir teorisyendir ve uzunca bir süredir, "Grünberg Arşivleri" diye anılan bir dergi çıkarmaktadır. Toplumsal Araştırma Enstitüsü'nün 1923'te kurulmasıyla birlikte, "Arşiv" Enstitü'nün dergisi olarak yayımlanmaya başlar. Enstitü'nün maaşlı üyeleri arasında Sorge, Wittfogel, Franz Borkenau gibi isimlerin yanında, Marksist iktisatçı Henryk Grossmann, Pollock ve yeni felsefe doçenti olmuş Max Horkheimer de bulunmaktadır. Enstitü dergisinde bu yıllarda Korsch'un Marksizm ve Felsefe”si ile Lukâcs'ın "Moses Hess ve İdealist Diyalektiğin Sorunları" yazısı gibi felsefi metinlere yer verilmekle birlikte, asıl çalışma alanı ekonomi politik, güncel iktisat ve işçi hareketi tarihidir. Grünberg, Enstitü'yü o yıllarda sertleşmeye başlayan sol-içi tartışmaların uzağında tutmaya çalışmaktadır. Bu süre içinde Moskova'da henüz temizliğe hedef olmamış Riazanov'un yönetimindeki Marx-Engels Enstitüsü’yle bağlantı kurulur. Pollock 1927'de sosyalist ekonominin işleyişini "yerinde incelemek" için Riazanov'un davetiyle Moskova'ya gider. Burada, Riazanov'un aracılığıyla, Bolşevik Partisi içindeki çeşitli muhalefet temsilcileriyle görüşür. Döndüğünde yazdığı metinde, Sovyet toplumu üzerine yargılardan sanki kasıtlı olarak kaçınmış ve kendini Sovyet planlamasının teknik sorunlarıyla sınırlamıştır. Grünberg, bir hoşnutsuzluğu gizleyen bu abartılmış nesnellikten hoşlanmaz. Horkheimer'in o yıllarda yazdığı Nietzsche tarzı özdeyiş ve notlardan oluşan Alacakaranlık adlı kitabındaki şu pasaj, Pollock'un duygularını da dile getiriyor olmalıdır: "Emperyalist dünyanın anlamsız adaletsizlik ve zalimliğini görebilen kişi, Rusya'da olup bitenleri, bu adaletsizliğin üstesinden gelmek için girişilmiş acılı ama ilerici bir çaba olarak görecek ya da en azından, yüreği çarparak, bu çabanın hâlâ sürüp sürmediğini soracaktır. Eğer görüntüler bu soruya olumsuz bir cevap veriyorsa, o zaman da umudunu kesmeyecektir: tıpkı bir kanser kurbanının kanser tedavisiyle ilgili her türlü habere sarılması gibi..."[3]

Grünberg 1929'da emekliye ayrılır. Ertesi yıl, akademik açıdan en kıdemli üye olan Horkheimer onun yerine atanır, Pollock da idari müdür olur. Horkheimer, Enstitü'nün çalışmalarına farklı bir yön vermeye kararlı olduğunu "Toplumsal Felsefenin Bugünkü Durumu ve Bir Toplumsal Araştırma Enstitüsü'nün Görevleri" başlıklı açılış konuşmasında ortaya koyar. Toplumsal felsefe, Horkheimer'e göre, insanların durumunu "tekil bireyler olarak değil, bir topluluğun parçaları olarak yorumlama" çabasıdır. Konusu da, "herşeyden önce, ancak insanların toplumsal hayatıyla bağıntılı olarak anlaşılabilecek olgulardır: devlet, hukuk, ekonomi, din, kısaca insanlığın bütün maddi ve tinsel kültürü"[4]4. Horkheimer, Alman idealizminin gelişimi içinde toplumsal felsefenin kısa tarihçesini verirken, Enstitü'nün gündemini de tanımlar. Toplumsal felsefe, bir proje olarak Kant'la başlamıştır. Kant, devlet, ekonomi ve din gibi toplumsal varlık biçimlerini bireysel özne üzerinde temellendirmeye çalışmıştır. Daha sonra Fichte bireyle toplum arasındaki uzaklığa dikkati çekmiş ama sorunun çözülme imkânı ancak Hegel’in tarihsel diyalektiğiyle belirmiştir. Hegel, tikel ile genel, ya da parça ile bütün arasında bir dolayım kurmaya çalışmış ama o da sonunda parçayı bütün içinde, maddeyi tin içinde eritmekten kaçınamamıştır. Bununla birlikte, geriye miras olarak, bu diyalektik dolayım düşüncesini bırakmıştır: bu, parça ile bütünün, birbirlerinin yerine geçmeden, birbirleriyle barışma, uzlaşma umududur. Ama Hegelci uzlaşma umudu, tarihsel gelişimle birlikte çökmüştür. Bilimin, teknolojinin ve sanayinin gelişmesiyle birlikte, Hegel'in önerdiği türden bir felsefi dolayıma duyulan ihtiyaç ortadan kalkmıştır; teknik, herhangi bir kavramsal aracılığa gerek duymadan, istenen sonuçlan vermektedir. Ne var ki tarih, bu liberal yanılsama noktasında da durmamış, sanayinin ve insanlığın başarısının gerçekte sömürünün azgınlaşması anlamına geldiği görülmüştür. Bu durumda, bir Schopenhauer, kötümserliğin zaferini, insani açıdan anlamsız bir toplum düzeninin zorunlu sonucu olarak kutlayabilmiştir. Ve bireyle toplum arasındaki çelişkinin aşılmamış olduğunun görülmesiyle, toplumsal felsefe ihtiyacı yeniden gündeme gelmiştir. Horkheimer'e göre, Max Scheler, Nikolai Hartman ve Heidegger gibi varlık ve varoluş filozofları, bu ihtiyacın semptomlarıdır: "Bugün toplumsal felsefe, bireysel mutluluk arayışları içinde kısılıp kalmış hayata yeni bir anlam verilmesi özlemiyle karşı karşıyadır. Toplumsal felsefe, umutsuz bireyi anlamlı bütünlükler içine yerleştirme yönünde gösterilen felsefi ve dinsel çabaların bir parçası olarak görünmektedir."[5] Ama ampirik varoluşu bütün bütüne terkederek Ruh ya da Kavim gibi hayali tasarımlara kaçan akıl-dışıcı eğilimler bu "yeni anlam"ı vermekten ya da söz konusu özlemin ortaya çıkma nedenlerini kavramaktan acizdirler. Kantçı bireyciliğin yeniden canlandırılması da mümkün değildir. Geriye, Horkheimer’in bu ilk resmi akademik konuşmada adını koymaktan kaçındığı Marksizm kalmaktadır.

Horkheimer, konuşmasında, Marksizm'in ekonomist yorumuna ve her türlü ampirik araştırmayı dışlayan dogmatizme karşı olduğunu belli eder. Ampirik çalışma gereklidir; ama bu, bilimin felsefeden bağımsızlaşması anlamına gelmemeli, tersine, felsefi sorunların somutlaştırılmasını ve her türlü somut çalışmada da bütünün sürekli göz önünde tutulmasını sağlamak olarak anlaşılmalıdır. Konuşmasının sonunda Horkheimer, Enstitü'nün uğraşacağı konuları daha açık olarak belirtir: "toplumun ekonomik hayatı ile bireyin psikolojik gelişimi ve dar anlamıyla kültürel değişmeler arasındaki karşılıklı ilişkiler (burada kültürden anlaşılan, sadece bilimin tinsel içeriği, sanat ve din değil, hukuk, adetler, moda, kamuoyu, spor, eğlenme-dinlenme biçimleri, yaşama tarzı vb. olgulardır)"[6]. Horkheimer, bu üç süreç arasındaki ilişkinin incelenmesiyle "tikel varoluş ile tümel akıl, gerçeklik ve düşünce, hayat ve tin arasındaki ilişkiler" sorununun da bilimsel bir temele oturtulabileceğini belirtir. Enstitü yönetiminin değişmesiyle, araştırmaların ağırlığı da "altyapı"dan "üstyapı"ya, daha doğrusu bu ikisi arasındaki ilişkiye kaymıştır.

Bu kaymada, yeni Müdür'ün kişiliğinin de payı vardır. Horkheimer 1895'te varlıklı bir Yahudi ailenin içinde doğmuş, felsefe öğrenimi görmüş, Kant üzerine bir doktora tezi yazmıştır. Edebiyatla uğraşmış (yayımlanmamış iki roman), psikanalizle ilgilenmiş ve 1927'de kendisi de analizden geçmiştir. Felsefe ve insan bilimleri alanlarında Marx ve Engels'den sonra gelen sosyalist aydınlar arasında eşine sadece Lukacs'ta rastlanan bir "tebahhür" sahibidir. Ama Lukacs'tan farklı olarak, aktif bir siyasal deneyi olmamıştır; böyle bir deneye en çok yaklaştığı dönem, 1918 Alman devrimci ayaklanmasından hemen sonra başlayan karşı-devrimci saldırı günleridir. Rosa Luxemburg'un başının taşla ezildiği bu dönemde, Horkheimer, üniversiteden arkadaşı olan Pollock'la birlikte, Alman devrimcilerini beyaz terörün elinden kurtarmak ve evlerde saklamak için çalışır. Bu yıllarda en çok etkilendiği Marksist önder de Rosa Luxemburg'dur.

Horkheimer'le birlikte Enstitü’de yeni bir kadro oluşur. Bunlar arasında en etkili olanlar, Heidegger’in eski asistanı, felsefeci Herbert Marcuse, psikanalist Erich Fromm, edebiyat sosyolojisi alanında çalışan Leo Löwenthal ve iktisatçı Pollock'tur. Adorno da kısa bir süre sonra Enstitü'ye girer. 1934'te Enstitü'nün ABD’ye göç etmesinden sonra bu kadroya iki siyasal bilimci katılacaktır: Otto Kirchheimer ve Franz Neumann. Frankfurt Okulu ya da "Eleştirel Teori" olarak bilinen düşünceler toplamı, bu kadronun, en çok da Horkheimer, Adorno ve Marcuse'nin ürünüdür. 1936'da yardımcı üye olan Walter Benjamin de, Adorno üzerindeki etkisiyle, Frankfurt Okulu'nun "negatif diyalektiğinin" oluşmasına katkıda bulunur.

Hepsi Yahudidir bu Orta Avrupalı aydınların. Hepsi de sosyalistliklerini hoşgörüyle karşılayan liberal ailelerin çocuklarıdır; ailelerinin görece müreffeh hayatı, baba mesleği ticaretten uzak kalarak akademik- kültürel çalışmalara dalma imkânı vermiştir hepsine. Sadece üçü aktif politikaya girmiştir: Kirchheimer ile Neumann Alman Sosyal Demokrat Partisi'nin sol kanadına bağlıdır, Marcuse ise denizci olarak katıldığı I. Dünya Savaşı sırasında Sosyal Demokrasi'nin en sol (Enternasyonalist Sosyalistler) hizbine üye olmuş, 1918 devrimi sırasında asker konseyine seçilmiş, Sosyal Demokrasi'nin karşı devrimi desteklemesi üzerine politikadan uzaklaşmıştır.

Horkheimer, Enstitü’nün politikayla ilişkisini, 1932'de Okul'un yeni yayın organı Zeitschrift für Sozialforschung'un (Toplumsal Araştırma Dergisi) ilk sayısına yazdığı önsözde şöyle açıklar: "Dergide yayımlanan yazılar çoğu zaman hipotetik bir nitelik taşıyacaktır... Çoğunun yanlış olduğu da görülebilecektir ilerde; ama böyle bir beklenti, çeşitli bilimlerin yöntemlerini bugünün toplumunun çelişkilerine uygulamaktan ve böylece toplumsal hayatın işleyişi ve değişmesi açısından önemli olan bir kavramsallaşmaya ulaşmaktan alıkoyamaz bizi."[7]7 Horkheimer, Enstitü'nün çalışmalarını belirleyecek perspektifin toplumsal değişme olduğunu söylemektedir. Ama hemen ardından, "toplumsal araştırmanın, bilimsel ölçütlere uyma yükümlülüğüyle, politikadan farklı olduğunu" ekleyecektir. Bilim, Horkheimer'e göre, tarihsel olarak koşullanmıştır ve toplumsal sonuçlarından bağımsız olarak kendi başına bir amaç da değildir. Yine de teorik çalışmanın uymak zorunda olduğu işlemler, ölçütler vardır. Hem düşüncenin bir toplumsal ürün olduğunu bilmek, hem de doğruluğun görece olmadığını savunmak, pratiğin değişen koşullan içinde aklın hakemliğine dayanmak — bu görünüşteki çelişki, gergin bir zemberek gibi, Frankfurt Okulu'nun çalışmalarını eleştirel bir enerjiyle besleyecektir.

İlk sayıda, Horkheimer’in "Tarih ve Psikoloji" ve "Bilim ve Bunalım Üzerine Notlar" adlı iki yazısının yanında, Henryk Grossmann'ın Marx'ta kapitalizmin çöküşü sorunu üzerine bir yazısı, Lowenthal'in edebiyat sosyolojisinin görevlerine değinen bir yazısı, Adorno'nun müzik sosyolojisi üzerine bir denemesi ve Fromm'un Marksizm-psikanaliz ilişkisi üzerine bir incelemesi yer alır.

1932'de, Naziler'in ciddi bir tehdit haline gelişiyle, Enstitü'nün Paris'te bir şubesi açılır. Okul'un mal varlığı da Hollanda'ya aktarılır. 1933'te Hitler, "devlete düşman eğilimler beslediği" gerekçesiyle Enstitü'yü kapatır, üyelerin çoğu hakkında tutuklama kararı çıkar. Ama bu arada Horkheimer ve arkadaşları da Paris'e geçmişlerdir. Fransız yönetiminin Alman mültecilerine fazla yardım etmeyeceği anlaşılınca,1935'ten itibaren Frankfurtçular ABD'ye geçerler. Burada Columbia Üniversitesi'nde Robert Maclver gibi o dönemde radikal olan öğretim üyeleri,  Toplumsal Araştırma Enstitüsü'nün yeniden kurulmasını sağlarlar. Dergi, 1941'e kadar, Studies in Philosophy and Social Science (Felsefe ve Sosyal Bilim İncelemeleri) adıyla hem İngilizce hem de Almanca olarak yayımlanır. Bu tarihte ABD'nin savaşa girmesi ve radikal girişimlerin kısıtlanmasıyla birlikte Frankfurtçular da dağılırlar. Fromm zaten 1930’ların sonunda gruptan kopmuştur. 1940'larda da Neumann ve Kirchheimer uzaklaşır. Marcuse, Dışişleri Bakanlığı'nın Almanya istihbarat dairesinde çalışmaya başlar (bu, ilerde, bir "CIA ajanı" olarak suçlanmasına yol açacaktır).

Yine de oldukça verimli bir dönemdir bu. Horkheimer Akıl Tutul- ması'nı ve Adorno ile birlikte Aydınlanmanın Diyalektiği'ni bu yıllarda yazmıştır. Bu son kitap, birçoklarına göre Frankfurt Okulu’nun başyapıtı, yine birçoklarına göre Okul'un anti-Marksizm'inin en açık delili, bazılarına göre de iki yazarın Schopenhauer tarzı neo-romantik bir kötümserliğe sapışlarının başlangıcıdır. Aynı dönemde Pollock ile Neumann arasında Faşizm, ABD’deki New Deal ekonomisi ve Sovyet ekonomisi üzerine önemli bir tartışma yer alır. Pollock’un bu üç sistemin de yeni bir "otoriter düzen"in biçimsel farklılıklarla ayrılan örnekleri olduğunu ileri sürdüğü iki yazısına, Neumann, Nazi ekonomisinin hâlâ tekelci kapitalizmin bunalımlarına gebe olduğunu savunduğu Behemoth başlıklı dev boyutlu kitabıyla cevap verir. 1950'de Enstitü’nün ortak çalışması olan Önyargı Üzerine Araştırmalar'ın Adorno yönetiminde hazırlanmış ilk cildi Otoriter Kişilik yayımlanır.

1950'lerin başında Horkheimer, Pollock ve Adorno, Batı Alman hükümetinin çağrısı üzerine Frankfurt'a dönerler. Marcuse, Neumann, Lowenthal ve Kirchheimer ABD'de kalmışlardır. 1953'te Enstitü yeniden kurulur. Horkheimer müdürlüğün yanı sıra iki yıl için üniversitenin rektörlüğünü de üstlenir. 1955'te Adorno da profesörlüğe yükseltilerek Enstitü yöneticiliğine getirilir. Horkheimer ve Pollock 1958'de emekli olurlar. 1960'ların ortalarında başlayan öğrenci radikalizmi, Frankfurt Okulu'nun uzun bir süredir unutulmuş yapıtlarını yeniden gün ışığına çıkarır. Enstitü'ye öğrenci hareketinden gelen gençler katılır. Ancak, ABD'de Löwenthal eski militan çizgisini sürdürür ve Marcuse, Yeni Sol'un en önemli temsilcilerinden biri haline gelirken, Horkheimer ile Adorno öğrenci radikalizmine çok mesafeli bir tutum alırlar. Horkheimer, İran Şahı'nın Almanya'yı ziyareti sırasında çıkan kanlı çatışmada öğrencilere açıkça cephe alır. Öğrenciler de Frankfurt Üniversitesi'nde düzenledikleri bir gösteriyle Frankfurtçular'ı yuhalarlar.

1968 Nisanı'nda, eski yazılarının toplandığı Eleştirel Teori başlıklı derlemeye yazdığı önsözde, öğrenci hareketi hakkındaki görüşlerini dile getirirken değişen siyasal tavrını da ortaya koyar Horkheimer: "Marx ve Engels'in öğretisi, toplumun dinamiğini anlamak için hâlâ vazgeçilmez olmakla birlikte, ulusların iç gelişmelerini ve dış ilişkilerini açıklayamamaktadır... Yaşadığımız çağ, bireyin göreli özerkliğinin son kırıntılarını da yok etme eğilimindedir. Liberalizmde vatandaş, belli sınırlar içinde, kendi gizil gücünü geliştirebiliyordu; kendi yazgısını, belli sınırlar içinde, kendisi belirleyebiliyordu. Özgürlük ve adalet taleplerinin anlamı da bu imkâna herkesin sahip olması isteğiydi. Ne var ki, toplum değiştikçe, özgürlük ve adaletten birinin artışı, genellikle ötekinin azalışı anlamına gelmiştir... Teknolojinin kusursuzlaşması, alışveriş ve iletişimin genelleşmesi, nüfus artışı — bütün bunlar toplumu daha sıkı örgütlenmeye itmektedir. Muhalefet de, ne kadar çabalarsa çabalasın, karşı koymayı umduğu gelişmenin bir parçası haline gelmektedir. Yine de, bildiğini dile getirmek ve belki böylece yeni bir terörden kaçınabilmek, bugün hâlâ gerçekten yaşayan bir insanın hakkıdır. Günümüzün gençliğini harekete geçiren dürtülerin bir kısmını ben de paylaşıyorum: daha iyi bir hayat ve adil bir toplum isteklerini, bugünkü düzene ayak uydurmak istemeyişlerini... Ayrılığımız, gençlerin uyguladığı şiddetle ilgilidir, aslında güçsüz olan düşmanlarının işine yarayan, onları güçlendiren şiddetle. Bütün kusurlarına karşın, sarsak bir demokrasi bile bugün bir devrimin kaçınılmaz sonucu olacak bir diktatörlükten iyidir — bunu açıkça söylemek, doğruluk adına zorunlu görünüyor bana... Bireyin sınırlı, anlık özgürlüğünü gittikçe artan tehditlere karşı savunmak, korumak ve mümkün olduğu yerlerde de genişletmek, bugün bu özgürlüğe soyut eleştiriler yöneltmekten ya da umutsuz eylemlerle onu tehlikeye atmaktan çok daha acil bir görevdir. Bu koşullarda, sözüm ona özgür dünyayı kendi kavramıyla (özgürlük kavramıyla - ç.n.) yargılamak, ona karşı eleştirel bir tutum almak, ama yine de onu Stalinist ya da Hitlerci Faşizme karşı savunmak her düşünen insanın hakkı ve görevidir. Barındırdığı tehlikeli gizilgüce karşın, hem içte hem dıştaki adaletsizliğine karşın, özgür dünya şu anda hâlâ uzay ve zaman içinde bir adadır; bu adanın şiddet egemenliği okyanusunda yok edilmesi, eleştirel teorinin de bir parçası olduğu kültürün yok edilmesi anlamına gelir."[8]

Özgür dünya... Alman Spartakistleri'ne yardımla ve "emperyalist dünyanın anlamsız zulmüne" karşı isyanla başlayan siyasal/düşünsel kariyerini böyle noktalar Horkheimer. Ertesi yıl, 1969'da, Adorno ölür. 1973'te de Horkheimer’in kendisi ölür. Marcuse, 1979'a kadar yazmaya, konuşmaya, aramaya devam eder. Bugün Enstitü'nün sağ kalan tek eski kuşak temsilcisi, ABD'deki Lowenthal'dir.

 

***

 

Bu önsöz burada bitebilirdi. Başlangıç ve son. Karşı olduğu sistemlerin, devletlerin kayıtlarına böyle geçmiş olmalıdır Horkheimer. Parti- dışı, eleştirel bir Marksizm'den Soğuk Savaş ideologluğuna, nokta. Ama bu, Marx'ı da Gulag'la değerlendirmeye benzer.

Hegel, Fenomenoloji'nin önsözünde, bir felsefe çalışmasında sonuçla o sonuca varmak için geçilen yol arasındaki ilişkiyi tartışır. "(Felsefe yapıtının) asıl konusu, sadece varılmak istenen hedeften ibaret değildir: konunun işlenmesi, gelişmesi de vardır. Somut bütünlük, sadece elde edilen sonuçtan ibaret değildir: sonuçla birlikte ona varma süreci de vardır. Hedef, kendi başına, cansız bir tümeldir... Çıplak sonuç da, sistemin cesedidir sadece, yönlendirici eğiliminden uzak düşmüş cesedi."[9]  Bu düşünceler, teleolojik bir yorumdan kaçınmak koşuluyla, yalnız tek yapıt için değil, okullar, siyasi akımlar ve toplumsal hareketler için de geçerlidir. Marx'i Gulag'la, Pol Pot’la yargılayanlar çoğalıyor. Ama geçmişte Gulag'ı Marksist açıdan yargılayanlar vardı. Bugün de olabilir.

Ahmet Hamdi Tanpınar, "firari hakikatler”den söz eder. Louis Althusser, Bolşevikler'in 1920'lerdeki politikasını tartışırken, "doğrusu olmayan yanlışlar" deyimini kullanır, kendi doğrularından uzak düşmüş yanlışlardır bunlar. Walter Benjamin de Alman yazar Gottfried Keller'in "doğru bizden kaçıp gidemez" sözünü kıyasıya eleştirir. Bir de düşkünler evi düşünülebilir: bir odasında iki sağır oturmaktadır; daha yaşlı olanı ötekinden, yan odadan lazımlığı almasını ister. Genç sağır, yine bir sağırın bulunduğu yan odaya geçer ve "ihtiyar, bahçeye çıkmak için paltoyu istiyor" der. Üçüncü sağır, yatağının altından lazımlığı alır, öbür odada bekleyen ihtiyara götürür.

Pamuk ipliğiyle... Adorno, Negatif Diyalektik 'te, felsefenin sadece başlangıç ve sonlardan dem vurmasından, hareketin kendisinden ve izlediği yoldan hiç söz etmemesinden yakınırken, doğrunun "kırılabilirliğine, incinebilirliğine" dikkat çeker: "Doğru, tözünün zamana bağlı olmasından ötürü, havada asılı kalmış, kırılabilecek birşeye benzer... Felsefe, doğrunun yitirilemeyeceği avunusunu bir yana bırakmalıdır. Metafızikçilerin geveleyip durdukları o uçuruma — kaypak sofizmin uçurumu değil, deliliğin uçurumudur bu— atlaya- mayan bir doğru, kendi kesinlik ilkesi gereğince, eninde sonunda bir totolojiye dönüşür... Açık düşüncenin, keyfiliğe düşme tehlikesine karşı  hiçbir  güvencesi  yoktur...  Felsefede,  kesinlik  kavramının işlevinin tersine döndüğünü görüyoruz. Bir zamanlar dogmaları altet- mek için kullanılan bu ilke, bugün her türlü beklenmedik olaya karşı bizi koruyacak bir bilginin sosyal sigortası olmuştur. Öyle ya, itiraz edilemeyecek bir şeyin başına hiçbir şey gelmez."[10]

Eski doğrulara pamuk ipliğiyle bile bağlı olmadığımız bir dünyada, kesinlik tutkusu, nevrotik bir güvenlik ihtiyacının son sığınaklarından biri olmalı. Gördük; bir doğru, dolambaçlı serüvenini yanlışlara karışarak da tamamlayabiliyor. Dinlerin, Aydınlanma'nın, eski devrimlerin tarihinden gördük. Adorno, Minima Moralia'da, "yanlış bir hayat doğru yaşanamaz" der. Bu söz, bir aczin kabullenilmesi olarak yorumlanabilir. Ama "aciz" olan sadece özne değil, özneyi de içine alan nesnedir: yanlış hayat. O zaman, Adorno'nun, başına hiçbir şey gelmeyeceği için kısırlığa, evde kalmaya mahkûm doğruların güvenliği içinde soyutlaşmaktansa, yitip gitmek pahasına hareket eden, sağa sola savrulan, değişme ve değiştirme hakkını saklı tutan açık bir felsefeyi savunduğu da söylenebilir. Tarihsel doğru, düşüncelerle gerçeğin çarpışmasından, sürtüşmesinden doğar; bir sürtüşmeden çıkan gıcırtı, oluşan doğrunun hep kaçan, hep bizi çağıran atonal sesidir,

Horkheimer, eski bir yazısında doğruluk sorununu tartışırken şunu sorar: "Dinsel ve idealist felsefe okurlarının öne sürdüğü gibi nihai bir doğruyu kabullenmek, ya da her teorinin sadece 'öznel' olduğunu, yani bir kişi, bir grup, bir dönem veya bir tür olarak insanlık için geçerli olduğunu ama nesnel doğruluktan yoksun olduğunu kabul etmek — önümüzdeki seçenekler sadece bunlar mı? Burjuva düşüncesi diyalektik yöntemi geliştirirken, bu çatışkıyı aşma yönünde en iddialı adımını atmıştır... Diyalektikte, somut içeriklerin koşullu ve bağımlı olduğu kabul edilir ve her türlü 'nihai' doğru kesin olarak 'olumsuzlanır', ama bu, kısmi ve koşullu doğruların bir süzgeçte elenmesi ve saf bilgiye varılması anlamına gelmez... olumsuzlanmış her görüş bilginin ilerleme sürecinde bir doğruluk ânı olarak korunur."[11]

Geçmişin doğruları bugünün yanlışlarına dönüşürken geride belli belirsiz bir kımıltı kalır. Tarihin treninden düşmüş, sakatlanmış, erksizleşmiş bir doğruluk hayaletidir bu. Bizi uğraştırmaya devam eder. Ve sezeriz: dayanıklılığını yenilgisinden almıştır.

 

***

 

 

Horkheimer’in bireysel özgürlüklerle, liberalizmle ve "hür dünya" ile ilgili sözleri, yaşadığımız ülkede çok yandaş bulur bugün. Sol’un yenilgisini izleyen karanlık dönemden sonra neo-liberalizmin güçlenmesi şaşırtıcı da değildir. Ama dikkat: Horkheimer ö yazıda, "hür dünya" ile ilgili sonuçlarını hemen kabul edebilecek fazlaca gönüllü yandaşlarla değil, kendisiyle aynı çıkış noktasını paylaşan, düşüncesinin gelişim sürecini şöyle ya da böyle izlemiş olan ama vardığı noktayı kabul etmek istemeyen militanlarla konuşuyordu. Şimdi, bu insanlar, bütün Almanlıkları'na karşın, Horkheimer'in teorik enkazı içinde kımıldamaya devam eden adalet ve özgürlük isteğini farketmemiş olabilirler mi? Bu isteğin, Horkheimer'in "sözüm ona özgür dünyası" da içinde olmak üzere her türlü gerçekleşmiş özgürlüğü aşacağını, göreceleştireceğini ve somut özgürlüğün gerçekleşmesinin de sonuçta buna bağlı olduğunu bilmiyor olabilirler mi?

 

♦ ♦ ♦

 

 

Frankfurt Okulu, I. Dünya Savaşı'nı izleyen Hegelci Marksizm'in mirasçısıdır. Savaşın yıkıntıları içinde doğan ve bir an, kısa bir an, Avrupa'nın yazgısını değiştirecekmiş gibi duran işçi konseyleri, bugün daha çok "Batı Marksizmi" olarak adlandırılan Hegelci Marksizm'e gelişme ortamı sağlamıştır.

Lukacs, Gramsci, Korsch — 1920'lerin başında, bu üç kişi, birbirlerinden bağımsız olarak, Marksizm'in Kautskyci/Plehanovcu yorumuna karşı diyalektiğin Hegel'deki köklerini ve teori-pratik birliğini öne çıkaran bir Marx yorumu öneriyorlardı. Üçü de 1919-1920 yıllarında çeşitli konsey hareketleriyle bağlantı içinde olmuştu. Lukacs, 1919 devriminde kurulan kısa süreli Macar Sovyet Cumhuriyeti'nin Kültür Bakanı'ydı; Gramsci, Torino işçi konseylerinin başlıca teorisyeniydi; Korsch, 1918 devriminden sonra işçi konseylerinin başlattığı sosyalizasyon projesi içinde yer almış, 1923'te Thuringia eyaletinde kurulan Sosyal Demokrat/Komünist hükümete KP temsilcisi olarak girmişti. Öte yandan, Marksizm üçü için de bir ekonomi politik eleştirici olmanın ötesinde, hatta bir sosyal devrim teorisi olmanın da ötesinde, bir kültürel kurtuluş hareketiydi. Üçü de Avrupa uygarlığının I. Dünya Savaşı'ndan önceki çıkmazıyla didişirken sosyalizme geçmişlerdi. Sosyalist devrimi, evrensel kültürün yadsınması ve kurtarılması olarak da görüyorlardı. Bu yüzden, kendi teorilerini, Marksizm'i kaba bir sosyal Darwinizm'e indirgeyen II. Enternasyonal liderlerine karşı sert bir polemik içinde geliştirdiler.

Savaştan önceki Sosyal Demokrasi, 1891 Erfurt Programı'ndan beri, görünüşte birbirine karşıt iki bakış açısına indirgemişti sosyalizmi. "Ortodoks Marksizm" denilen Kautsky/Plehanov yorumunda, sosyalizm, kapitalizmin nesnel hareket yasalarının tarihsel olarak zorunlu sonucuydu ve mülkiyet sisteminin değişmesiyle bütün toplumsal/kültürel sorunlar kendiliğinden çözülmüş olacaktı. Bu ekonomist anlayışa tepki olarak doğan Bernstein revizyonunda ise, sosyalizm, Fransız devriminden miras kalan ama kapitalizmde bir türlü gerçekleşmeyen adalet ve eşitlik gibi ahlaki ideallerin uygulamaya konulmasıydı. Adil düzen, ekonomik ve siyasal reformların yavaş yavaş birikmesi sonucunda ortaya çıkacaktı.

Bu iki anlayış birbirine karşıt görünür; oysa o dönemde çok iyi tamamlıyorlardı birbirlerini. Kautsky ve Plehanov gibi teorisyenler, ekonominin ve tarihin nesnel gidişatıyla uğraşıyor, burjuva bilim çevrelerinden gelen "ideolojiklik" eleştirisine karşı Marksizm'in bir bilim olarak saygınlığını savunuyor ve bir yandan da teorik mirasın bekçiliğini yaptıklarını düşünüyorlardı. Ama nesnelci teorilerinin, gündelik pratik içinde bir sonucu olmuyordu. Bu pratik, teoriyle çokça ilgilenmeyen parlamenterler ve sendikacılar tarafından yürütülüyordu ve Bernstein da bu kesimin sözcülüğünü üstlenmişti. Bu işbölümüne iki taraf da razıydı. SPD liderlerinden Ignaz Auer'in Bernstein'a yazdığı mektuptaki sözleri, bir siyasi incelik örneğidir: "Sevgili Ede, bu senin söylediğin şeyler söylenmez, yapılır."

Söz bizim, eylem sizin... Teoriyle pratik arasındaki bu uzaklık, ekonomizmle ahlakçılık arasındaki ortak felsefi zemini gösterir aslında. İki taraf da Marx'ın teorisindeki öznel boyutu yanlış değerlendiriyor, özne ile nesne arasındaki diyalektik ilişkiyi, bunların birbirinden doğduğu düşüncesini reddediyordu. Marx’ın maddeci diyalektiğinin iki ânı, iki eşdeğerli boyutu vardır. Marx ilkin Hegel'in idealizmini eleştirmiş, bilinç denilen şeyin insan bilinci olduğunu ve toplumsal gerçeklik içinde, onun bir parçası olarak yer aldığını söylemişti. İkinci adımda da Feuerbach’ın felsefi maddeciliğini eleştirmiş, felsefenin nesnesi olan varlığın insani ve toplumsal gerçeklik olduğunu, soyut, doğal bir varlık olmadığını söylemişti. Başka bir deyişle, bilinç, insanların bilinciydi, ama varlık da bilinçli, toplumsal varlıktı. 1844 El- yazmaları'nda şöyle der: "Düşünce ve varlık gerçekten ayrıdır birbirinden, ama aynı zamanda birlik içindedirler." Bilinçle varlığın, özneyle nesnenin diyalektik birliği, bu iki öğenin de gerçek olduğunun kabul edilmesine bağlıdır: biri, ötekinin gölgesi değildir.

Ne var ki, Marx'ın Descartes'dan Feuerbach'a kadar sürüp gelen bir felsefi soruna, yine felsefe içinde nihai bir çözüm getirdiğini düşünmek, bu tarihsel diyalektiğe aykırı bir sonuç olur. Şu: bilinç ile varlığın, kavram ile içeriğinin, özne ile nesnenin diyalektik birliğinin öne sürülebilmesi için, belirli tarihsel koşulların gerçekleşmiş olması gerekir. Bu koşullar gerçekleşene kadar, böyle bir felsefi doğruluk, "havada asılı kalmış, kırılabilecek birşeye" benzer. Güzel, keskin, belki şiddetli, ama güçsüzdür.

Kapitalizmde özne ile nesne gerçekten kopuktur birbirinden. İnsanların ürünleri, yaşama ve yaratma güçleri, yabancı bir güç olarak karşılarına dikilir. Bilinç, bilim, bu yabancı varlığı dışardan anlayabilir, belki çözümleyebilir, ama içerden yaşayamaz. Bu yüzden, bilinçle madde arasındaki ilişkiyi açıklama çabaları, 19. yüzyıla kadar, hep birinin ötekine indirgenmesiyle, çökertilmesiyle sonuçlanmıştır. Marx, 1844 Elyazmaları'nda ve Kutsal Aile'de, bütün toplum için geçerli olan bu genel yabancılaşmanın proletaryanın durumunda özellikle yoğunlaştığını, onu harekete geçiren bir gerilim kazandığını anlatır. İşçi hareketi, felsefenin bilinçle varlığı barıştırma vaadini yerine getirecek olan tarihsel etmendir. Proletarya, üretme gücüyle toplumun öznesidir; ürettikleri ve hedef olduğu sömürüyle de nesnesi.

İşte, kapitalizmin 1880'lerden sonraki görece rahat (kapitalist ülkeler için rahat) büyüme ve genişleme dönemine denk düşen II. Enternasyonal Marksizmi'nde yitirilen, özne ile nesne, teori ile pratik arasındaki bu diyalektik ilişkidir. Kautsky'nin kaba determinist modelinde, ekonomi, öznesiz işleyen ve kapitalizmin çöküşüne varan bir nesnel cihaz olduğu için, devrimi beklemekten başka yapacak birşey yoktur. Bernstein'ın voluntarizminde ise, maddi gerçeklikten doğmamış olan bazı saf zihinsel ahlaki idealler topluma dışardan uygulanır. İkisinde de tarihin bilinçsiz, bilincin de tarihsiz olduğu zımnen kabul edilir.

I. Dünya Savaşı'nın hemen ardından Rusya'da, Almanya'da, İtalya'da ve Macaristan'da ortaya çıkan ve işçileri parti bağlantılarının ötesinde birleştiren sovyet veya konsey tipi kurumlar, Lukács, Korsch ve Gramsci gibi teorisyenler için (bunlara, bir önceki kuşaktan, Rosa Luxemburg ve Pannekoek gibi, devrimin "tinsel" boyutunu vurgulayan eski Marksistler’i de eklemek gerekir) yeni ve somut bir kolektif özneyi temsil ediyordu. Varolan partilere rağmen ya da onların dışında kurulan işçi konseyleri, çalışanların kendi yazgılarını belirleme çabalarını cisimleştirirken, siyaset ile ekonomi ve yönetenlerle yönetilenler arasındaki kopukluğu gidermeye, insan bilincine toplumsal değişmede kurucu bir rol vermeye yöneliyordu. II. Enternasyonalin pasif maddeciliğiyle bu yeni oluşumu değerlendirme imkânı yoktu. Yalnız Sosyal Demokratlar değil, yöntemsel temeller açısından Kautsky ve Plehanov'un mirasçısı olan Bolşevikler de, gerek 1905'te gerekse 1917 Şubatında ortaya çıkan sovyetlere uzun süre kuşkuyla bakmışlardır. Oysa, bilince kurucu bir rol yükleyen Alman idealizminin etkisi altındaki Lukács, Gramsci ve Korsch, devrimde öncelikle bu yeni yapıyı görmüşlerdir. Gramsci, 1917 devrimini "Kapital'e karşı devrim" olarak kutlarken, işçilerin kendiliğinden eyleminin hem kapitalizmin hareket yasalarını aştığını (ekonomist yoruma göre, Rusya gibi geri bir ülkede devrim imkânsızdı), hem de kendi otoritelerini Marksizm bekçiliği üzerine kuran II. Enternasyonal liderlerine karşı bir yanıt olduğunu söylüyordu.

Bu üç düşünür içinde, Frankfurt Okulu açısından en önemli olanı, onlarla aynı kültürel arka planı (Alman romantizmi) paylaşan Lukacs'tır. Lukács için devrim, Kant'ın formüle ettiği sorunu çözüyor, bir nesnel gerçeklik olarak özgürlük ile insanın kendi yarattığı bir gerçeklik olarak özgürlüğü birleştiriyordu. Nesnel gelişme, insanlığı sosyalizm ve barbarlık seçenekleriyle karşı karşıya bırakmıştı; ama bu seçenekler karşısında bir karara varan da somut insanlardı. Bu kararı veren proletarya, Lukacs’a göre, özgürlük isteğinin sadece "keyfi", "öznel" bir kapris olmadığını göstermiş, özgürlüğü nesnel gerçeklik içinde kendisi yaratmıştı. Teori ile pratiği birleştiren proletarya, tarihin özdeş özne-nesnesiydi.

Tarih ve Sınıf Bilincinde şöyle der: "Marx, teori ile pratik arasında bir ilişki kurulmasına imkân veren koşulları açıkça tanımlamıştır. 'Düşüncenin kendini gerçekleştirmeye çabalaması yetmez, gerçeklik de düşünceye doğru çaba göstermelidir'... Ancak bilinç gerçeklikle böyle bir ilişki içinde olduğu zaman, teori ile pratiğin birleşmesi mümkün olur. Ama bunun olması için, tarihsel sürecin gerekli sonuca (insanların iradeleri tarafından kurulan ama insan kaprisine bağlı olmayan bir sonuçtur bu) doğru attığı belirleyici adım, bilincin doğuşu olmalıdır... Ancak bir sınıfın kendini anlamasının bir bütün olarak toplumu da anlamasıyla bir olduğu, yani o sınıfın bilginin hem öznesi hem de nesnesi olduğu bir tarihsel durumda... ancak böyle bir durumda teori ile pratiğin birliği mümkün olur. Böyle bir durum, proletaryanın tarih sahnesine girişiyle ortaya çıkmıştır."[12]

Lukács, aynı yazıda, Engels'in diyalektiğini de bu noktadan eleştirir: "Engels, diyalektikteki kavram oluşturma yollarıyla 'metafizik' yöntemleri karşılaştırır. Diyalektikte, kavramların (ve temsil ettikleri nesnelerin) kesin çizgilerinin eridiğini belirtir. Diyalektiğin, hiç durmadan bir tanımdan ötekine geçiş süreci olduğunu söyler. Tek-yönlü ve katı bir nedenselliğin yerine etkileşimin vurgulanması gerektiğini belirtir. Ama hiçbir yerde, özne ile nesnenin tarihsel süreç içindeki diyalektik ilişkisinden söz etmez. Oysa ne kadar 'akışkan' kavramlar kullanmaya çalışırsak çalışalım, bu ilişki yoksa diyalektiğin devrimci bir diyalektik olması da imkânsızdır. Çünkü böyle bir ihmal, her türlü metafizikte nesnenin dokunulmadan ve değiştirilmeden kaldığını ve bu yüzden düşüncenin de seyredici düşünce olarak kaldığını ve pratikleşemediğini görememek demektir. Oysa diyalektik yöntem için temel sorun, gerçekliği değiştirmektir."

Lukacs'ın "özne-nesne ilişkisi", Stalin ya da Politzer'in felsefe elkitaplarında sıralanmış bulunan ve hem tarih hem de doğa için geçerli olan "evrensel diyalektik yasalara" eklenecek bir yeni yasa değildir. Tersine, Lukacs, Engels'de değindiği hatanın böyle bir evrensel diyalektik anlayışından kaynaklandığını belirtir: "Engels'in diyalektikle ilgili açıklamasının doğurduğu yanılgılar, onun da —Hegel'in yaptığı yanlışı tekrarlayarak—  yöntemi doğaya da uygulayacak ölçüde genişletmesinden kaynaklanır. Ne var ki diyalektiğin canalıcı öğeleri —özne ile nesnenin etkileşimi, teori ve pratiğin birliği, düşüncedek değişmenin kategorilerin altında yatan gerçeklikteki değişmelere bağlı olduğu, vb.— doğa hakkındaki bilgimizde böyle şeyler yoktur."[13]

Lukacs'ın kitabının yayımlanışı, bütün Avrupa ülkelerinde konsey deneylerinin ardarda yenik düştüğü, Bolşevik Partisi içinde dünya devri- minden ve özellikle Alman devriminden hiçbir şey beklemeyen bir hizbin iktidarı ele geçirdiği ve tüm Komintern'de bir teorik pıhtılaşmanın başladığı 1923 yılına rastlar. Ve böyle bir ortamda da Lukacs hakettiği yanıtı almakta gecikmez. Komintern'in 1924'teki 5. Kongresi'nde, Zinoviev ilk çıkışı yapar: "İtalya'da Yoldaş Graziadei... Marksizm'e cephe alan bir kitapla ortaya çıkıyorsa, bu cezasız kalamaz. Yoldaş Lukacs da aynı şeyi felsefi ve sosyolojik düzeyde yaptığında, bunu da hoş göremeyiz... Alman partisi içinde de benzer bir akım vardır. Yoldaş Graziadei bir profesördür. Korsch da bir profesördür, (sıralardan sesler: Lukacs da bir profesör!) Eğer Marksist teorileriyle birlikte aramıza böyle birkaç tane daha profesör girerse, işimiz zor demektir."[14] İki nokta gözden kaçamaz: Komintern, henüz, devrimcileri açık ihanet ve ajanlıkla suçlama ve cezayı fiili olarak verme noktasına gelmemiştir; görüşleri arasında yüz seksen derece farklılık olan insanları (Graziadei, Marx'ın değer teorisine Bernstein tarzında karşı çıkan klasik bir revizyonistti) aynı kefeye koyarak çürütme ve "entelektüelliği" bir suçlama aracı olarak kullanma teknikleri gündeme girmiştir (Lukacs ve Korsch "profesör" değillerdi, üniversiteyle bir ilişkileri yoktu).

Doğa ile tarih arasındaki herhangi bir ayrım, Komintern'de kuşkuyla karşılanmaktadır. Böyle bir ayrım, tarihsel yasaların doğa yasaları kadar bilimsel bir kesinlikle saptanamayacağını ve bu yüzden de, beklenmedik durumlarda insan müdahalelerinin geçerli olabileceğini düşünmek demektir. Oysa Sovyet Marksizmi'nde egemen izlek, insanların kendilerini değişmez ve evrensel temel yasalara uyarlamalarıdır: "İster doğal bilimin yasaları olsun, isterse ekonomi politik yasaları, Marksizm, bilimin yasalarını insanların iradelerinden bağımsız olarak kendi başına işleyen nesnel bir sürecin yansıması olarak kavrar. İnsanlar bu yasaları keşfedebilir, araştırabilir... ama değiştirmeleri ya da ortadan kaldırmaları imkânsızdır."[15]

Böylece Sovyet Marksizmi, siyasal taktikler dışında hiçbir zaman çok uzaklaşmadığı II. Enternasyonal'in sosyal Darwinizmi'ne geri dönüyordu. Sorun, büsbütün teorik de değildi. Lenin'in ilk yazılarında, örneğin Popülizmin İktisadi Muhtevası'nda, Marx’ın Malthus eleştirisini temel alan ve doğa ile toplum yazıları arasındaki farklılığı belirten bölümler az değildir. Ama sonuçta Sovyet Marksizmi, Lenin'in bu yazıları ya da Hegelci Felsefe Defterleri üzerine değil de, "bilincin tjıad- deyi yansıttığı" noktasında kalan Materyalizm ve Ampiriokritisizm üzerine kurulmuşsa, bunun felsefi gelenek ötesinde tarihsel nedenleri de olmalıdır. Belirleyici olan, Avrupa'daki devrim dalgasının düşmesiydi. Bu durum, insan müdahalesini ve "pratik eleştirel faaliyeti" en aza indiren ve doğa bilimlerinden beslenen düşünce tarzlarını destekliyordu. Böylece teknolojik akıl, toplumsal diyalektiğin yerini aldı. M.Merleau-Ponty'nin dediği gibi, toplum bir doğal gerçeklik olarak görülünce, "onu doğayı yönetir gibi yönetmek kalıyordu geriye, toplum, sadece mühendisler arasında tartışılabilen ve iş bitirme mantığını esas alan bir teknikle yönetilecektir."[16]

 

***

 

 

Konseyler yenildi. Gramsci hapse atıldı. Korsch, öteki sol sapmalarla birlikte, Parti'den atıldı. Lukacs da, çevresine bakındıktan sonra, eski yazılarını unuttu ve yeniden estetiğe dönmeye karar verdi. Burada da, Plehanov'ca çizilmiş sınırlar içinde kaldı.

Kolektif özne tasarısı, iki yanlı bir yenilgiye uğramıştı, pratik ve teorik. Ama, yenilgisinin tohumlarını kendi içinde taşımıyor muydu?

Konseyci çıkışın kökeninde, savaşın yol açtığı sarsıntı kadar, kapitalizmin daha o zamandan başlamış yeniden yapılanışı da vardı. Konseyci bir siyasal ve ekonomik özyönetim, ancak işçilerin üretim sürecini kendiliklerinden kavrayabilecekleri ve özerk olarak yönlendirebilecekleri bir ortamda mümkündür. Bunun yanında, siyasal bilinçleri üretim süreci içindeki nesnel konumlarına bağlı olan oldukça nitelikli bir işgücünü gerektirir. Gerek İtalya’da, gerekse Almanya'da 1918-1920 ayaklanmalarının öncüleri, otomotiv, makine imalat gibi dönemin en ileri sanayilerinde çalışan vasıflı işçilerdi.[17] Bunlar üretim sürecine büyük ölçüde egemen olan, onu tanıyan, işin bütünü üzerinde akıl yürüten gruplardı. Gelgelelim, başkaldırılarının temelinde de sermayenin daha o dönemden, bireysel becerinin önemini en aza indirgeyen kitlesel üretim tekniklerine geçme çabaları yatıyordu. Fordizm (montaj hattı) ve Taylorizm (emeğin "bilimsel" örgütlenmesi) gibi mekanize üretim yöntemleri, emeği niteliksizleştirerek işçi konseylerinin ayağının altındaki toprağı kaydırmıştı. Fordizm ve Taylorizm’in, öncelikle üretimi artırmak için değil, ileri işçilerin etkinliğini kırmak için uygulamaya konulduğu bilinir. Yine de kapitalizmin yeni büyüme dönemini hazırlayan etkenler arasında, bu tekniklerin payı büyüktü. Başka bir deyişle, nitelikli işçiler, konseyleri kurarken, teknolojinin gelişmesine karşı çıkmış oluyorlardı; konseyler siyasal bir zafer kazanmadıkları sürece, çoktan hazırlanmış bir ekonomik yenilgi onları beklemekteydi. Bir noktaya kadar "önderliğin ihaneti" ile açıklanabilecek bu yenilgi, bu noktadan sonra ancak sermayenin yenilenme gücüyle açıklanabilir.

Lukacs'ın kolektif özne tasarısının boşa çıkmasında kendi teorisinin de payını görmek gerekir. Toplumun ve bilginin "özdeş özne-nesnesi” olarak proletarya temelde siyasal bir kavramdı: kendi uzun vadeli çıkarlarının bilincinde, bunun insanlığın çıkarıyla da özdeş olduğunu bilen, dışarıdan yönetilmeyip kendi kendini yöneten devrimci bir sınıf. Kavramın nesnesi (konseyler içinde örgütlenmiş işçi sınıfı) dağılınca, ortada sadece zihinsel, ahlaki bir tasarı kalıyordu. Büyük düşünür de farkındaydı bunun. Konseylerin dışında sınıfın nitelikli-niteliksiz, par- tili-partisiz, SPD'li-KPD'li, ağır sanayi-hafif sanayi, eski-yeni gibi sayısız bölünmelere uğramış olduğunu ve belli bir zaman kesitinde kendi tarihsel görevine sahip çıkamayabileceğini gördüğü için, ampirik sınıf bilincinden farklı olarak "doğru ve gerekli" sınıf bilincini belirten "atfedilen sınıf bilinci" diye bir kavram üretmişti: "Tarihin belli bir döneminde ve sınıf yapısının belli bir noktasında duran insanların gerçekte ne düşündüğü, hissettiği ve istediğini çözümlemek gibi bir safdilliğin ötesinde... Bilinçle toplumun bütünü arasında bir bağlantı kurarsak, belli bir durumda insanların bu durumu değerlendirebilmesi ve gerek kendi çıkarları açısından gerekse toplumun bütünü üzerindeki etkileri açısından ölçebilmeleri halinde, neler düşünebileceklerini kestirebiliriz. Yani, kendi nesnel durumlarına uygun düşen duygu ve düşünceleri çıkarsayabiliriz... Sınıf bilinci, üretim süreci içindeki belirli bir tipik duruma atfedilen, uygun ve rasyonel tepkilerdir. Bu bilinç, sınıfı meydana getiren bireylerin duygu ve düşüncelerinin toplamı ya da ortalaması değildir."[18]

Max Weber'in "ideal tipler" kavramına dayanan bu düşünce, Lukacs'ı devrimci sürecin öznesi olarak sınıftan partiye götürmüştür. Öyle ya, sınıfın kendisi yüzlerce farklı ampirik bilince bölünmüşse, sınıfın bütünlüğünü ve "uygun sınıf bilincini" temsil edecek bir özne gerekir. Kitabın en geç yazılmış ('1922) yazısı örgütlenme sorunu üzerinedir: "Örgüt (parti-ç.n.) teori ile pratik arasındaki dolayımın biçimidir. Ve her diyalektik ilişkide olduğu gibi, ilişkinin terimleri ancak bu dolayım sayesinde somutluk ve gerçeklik kazanırlar."[19] Parti yoksa, teori de yoktur pratik de. Böylece Lukacs, parti(ler) ile konsey arasındaki diyalektiğin yerine tek başına partiyi geçirir. Geriye, Merkez Komitesi'nin en son kararlarına uymak kalmıştır.

 

* * *

 

 

Konseylerin çöküşüyle birlikte kolektif öznenin yeniden düşünceye çekilmesi; devrimin gerçekleştiği ülkede proletarya diktatörlüğünün bürokrasinin diktatörlüğüne dönüşmesi ve maddeci diyalektiğin dondurularak çarpıtılması; Marksizm’in hiç hesaplaşmadığı ama kısmi doğrularıyla orada duran Marx-sonrası Avrupa düşüncesi, Nietzsche... Horkheimer'e kalanlar da bunlardı. Bir de, gençlik yıllarında okunan Schopenhauer'in, 1914-1923 sarsıntısıyla silinmeye yüz tutan ama bütün sistemlerin dağılmasının hemen ardından kendini gösteren kötümser felsefesinin izleri.

Ama 1930'ların başında henüz kötümserlik yoktu. Alacakaranlık'ta, SPD-KPD bölünmesinin, işlerini koruyan ayrıcalıklı işçilerle işsiz kalmış işçiler arasındaki ayrımı yansıttığını ve "her iki partide de insanlığın geleceğinin bağlı olduğu kuvvetin bir yarısının bulunduğunu" söyleyecek kadar ortodokstu Horkheimer; sınıfın birleşmesi, "son tahlilde, ekonomik süreçlerin seyrine bağlı" idi.[20]

Sınıf birleşmedi. Ekonomik süreçler ve faşizmin gelişi, bürokratik önderliklerin sınıfın parçaları üzerindeki boyunduruğunu azaltmadı, güçlendirdi. Eylemin ve bilginin bütünleştirici özne-nesnesi olarak proletarya, yine bir tasarıya dönüştü.

Marx, bilimsel sosyalizmi, gerçek bir işçi sınıfı hareketinin teorik ifadesi olarak tanımlar; Marksizm, gerçek bir tarihsel hareketin tüm evrelerinin, en yüksek evre açısından eleştirilmesi ve toplanmasıdır. Bilgi içeriği olarak da üç öğenin gergin birliğinden oluşur: ekonomi politik eleştirisi, diyalektik felsefe, siyaset (devrim) teorisi. İşte, devrimci bir işçi hareketinin gerçek dünyadaki bütünleştirici öz-eylem- liliği ortadan kalkınca, bu üç öğe de birbirini iten, karşıt sistemlere dönüşürler. Ekonomi politik eleştirisi, pozitif ekonomiye dönüşür.

 

Devrim teorisi, dogmalaşmış ilkelerle reel-politika arasında bölünür. Başlangıçtaki bütünlük imgesini ve ütopik gerilimi korumak da felsefeye kalır. Ama bu, fragmanlardan oluşan, anti-sistematik bir felsefe olmalıdır, "ölümden anlayan", kısık sesli bir felsefe Horkheimer'in başlangıçta alıntıladığımız Enstitü açılış konuşmasındaki toplumsal felsefe programı, daha pozitif, daha akademik bir boyut içermekteydi. Ama Benjamin ve Adorno'nun Okul içindeki etkilerinin artışıyla ve faşizm travmasının yaşanmasıyla birlikte bu pozitif boyut —ampirik araştırmalar bir yana bırakılmaksızın— ikinci plana düşecektir. Öte yandan, Horkheimer'in kendi düşüncesinde de daha baştan, anti-metafizik antisistemik bir damar vardır. Alacakaranlık'ta şöyle der: "Metafizikçilerin doğru olup olmadığını bilmiyorum. Belki bir yerde özellikle çekici, düşündürücü bir metafizik sistem ya da fragman duruyordur. Ama metafizikçilerin insanların çektikleri acılardan genellikle çok az etkilendiğini biliyorum."[21]

Bunu, Kierkegaard tarzında, varoluşçu bir Hegel eleştirisi olarak yorumlamamak gerekir. Tam tersine, eleştirel teori sezgiciliğin ve varoluşçuluğun dolaysız ve "otantik" yaşantı kavramına karşı çıkar. İnsanlarla kendi ihtiyaçları arasına piyasanın ve yabancılaşmış bir toplumsal mekanizmanın girdiği bir toplumda; bütün sözde doğal, kendiliğinden, dolaysız şeyler gerçekte bin türlü dolayımdan geçerek ortaya çıkmaktadır: kurtuluşun ışığıyla aydınlanana kadar, hiçbir şey kendisi değildir. Bu dolayımlı dünyayı anlayabilmek için, yine onun kadar dolayımlı bir kavramsal aygıta, bilime ihtiyaç vardır. Şöyle der: "Bilimin bu felsefi küçümsenişi özel hayatta bir uyuşturucudur, toplumdaysa bir yalan."[22] Sorun, bilimin de felsefenin de niteliğiyle ilgilidir.

Hegel, felsefenin eski sorununu, düşünceyle varlık arasındaki ilişki sorununu, özdeşlik teorisiyle çözmek istemişti. Düşünceyle varlık özdeşti, çünkü İkincisi birincisinin ürünüydü. Bilgi, herşeyi kapsayan, sonsuz öznenin kendi kendini kavramasıydı. Lukacs, bu teoriyi maddeci bir temele oturtmaya çalıştı: düşünceyle varlık, varlığın önceliği temelinde, özdeşti. Gerçek dünyanın bir parçası olan proletarya, tarihin hem bilen öznesiydi hem de nesnesi, maddesi. Hem parçaydı hem bütün. Bu teori tarihin değişmeyen yüzüne çarpıp parçalandıktan sonra geriye sadece idealist özdeşlik düşüncesi kaldı. Şimdi, Lukacs'ın özdeşlik teorisini değil, ama bu teorinin vaadettiğini: parça ile bütün, dünya ile bilgi arasındaki barış umudunu kurtarmak için tersten gitmek, aralarındaki savaşı vurgulamak gerekiyordu. Böylece Horkheimer ve Adorno, Benjamin'in de yardımıyla, Batı felsefesinin bu temel ilkesini, özdeşlik ilkesini vurmaya gittiler. Barış, ancak ayrılık temelinde mümkündü. Düşünceyle varlık arasında, insanla doğa arasında, ne birini ötekine indirgeyen ne de büsbütün koparan bir karşılıklı kabul gerekiyordu. Tıpkı, sütten kesilen bebeğin bu duruma yavaş yavaş alışması, annesini sadece kendi ihtiyaçlarının nesnesi değil, ayrı hakları da olan bağımsız bir varlık olarak görmeye başlaması gibi. İnsan, paranoyakça bir hırsla doğayı kendine ait kılmaya çalışmaktan vazgeçtiği anda doğanın dilinin çözülmeye başladığını görebilecekti; bunun işitilmemiş ama yine de anlaşılır bir dil olduğunu da.

 

* * *

 

 

İdealizmin temel postülası, der Horkheimer, kavramla varlığın aslında aynı şey olduğu ve dolayısıyla gerçek hayatta görülen tüm eksikliklerin tinsel düzeyde giderilebileceği inancıdır. "Buna karşılık maddecilik, nesnel gerçekliğin insan düşüncesiyle özdeş olmadığını ve hiçbir zaman da onun içinde eritilemeyeceğini savunur. Düşünce, nesnenin hayatını kopya etmeye ve kendini ona uyarlamaya çalışsa da, hiçbir zaman düşünülen nesneyle aynı şey değildir... Öyleyse bir eksikliği kavramlaştırmak o eksikliği gidermek demek değildir; kavramlar ve teoriler, bu eksikliğin aşılması için bir dürtü verirler, o kadar."[23]

Adorno da, "özdeşlik düşüncesi" adını verdiği egemen felsefeyi, bütün tikel nesneleri genel kavramların veya bütünsel bir kavramlar sisteminin içine sokma çabası olarak tanımlar. Horkheimer, bunun kökeninde insanın doğayı denetim altına alma ihtiyacının yattığını söyler Akıl Tutulması'nda. Ama bu eski eğilim, kapitalizmin bütün faaliyet biçimlerini genel bir eşdeğere (bir malın üretimi için gerekli olan ortalama emek süresi) indirgemesiyle ve özellikle de çağdaş toplumların topyekûn örgütlenme eğilimiyle daha da güçlenmiştir: somut insanlar nasıl genel savaş ve üretim planlarının içine soyut birimler olarak sokuluyorsa, tikel nesneler de genel kavramların içinde öyle eritilmektedir şimdi.

Adorno, buna karşı felsefenin yeni görevinin özneye karşı nesnenin haklarını savunmak olduğunu söyler. (Özne, burada, belli bir insan veya insanlar grubu olabileceği gibi, belli bir kurum olarak da alınabilir; genel olarak, gören, isteyen, yapan, işleyen, sınıflandıran ve kullanandır, nesne ise doğa ya da toplumdur: görülen, istenilen, işlenen, fişlenen ve kullanılan.) Kavramlar olmadan insanlar akıl-dışı güçlerin kucağına düşer; doğru. Ama Horkheimer bu kitapta, rasyonelleşmenin vardığı noktanın aklın tersine dönüşü olduğunu da söyler: çağdaş dünyanın akıl-dışı vahşetinde, herşeyi kucaklayan sistemler kurma tutkusunun izi vardır. Öyleyse, "tarihin bu noktasında felsefenin asıl uğraşması gereken konular, Hegel'in kayıtsız kaldığı şeylerdir: kavramdışı, bireysel, tikel olan herşey".[24]

Bazı şeyler. Yeni bir ceketin kısa gelen kolunun içinden iyice belli olan sipsivri bir dirsek. Herkesin gevşediği bir ortamda bir başkasına yapılmış tatsız bir şakaya gülememek. Çok yaşlı olmak. Ciddi bir toplantıda birden patlayan bir kahkaha. Sürdürememek. Zaptedilmez bir kaşınma ihtiyacı. Bilmemek. Kalabalık bir istasyonda birden yalnız kaldığı anlaşılan, hiç tanımadığımız bir küçük kız, ağlıyordu, hızla uzaklaşan bir trenin penceresinden görmüştük onu. Savaş ve Barış'ta, ihtiyar Prens Bolkonsky'nin, sırf oğlunun Nataşa'yla evlenme kararına ve kızının ürkek dindarlığına öfkelendiği için, aslında küçük gördüğü Fransız dadı Matmazel Bourrienne'e kur yapması. Bunu, bu sıkıcı romandaki tek kayda değer olay olarak görmek. Verimli, yorgun, yumuşak bir toprak parçasının içinden fışkırmış bir kayalık. Bile bile hep aynı yanlışı tekrarlamak.

Kavramsal örtünün altında kıpırdamaya devam eden bu fazlalıklar. Hegel, tikel nesneleri "tikellik" kavramı içinde tarafsızlaştırmaya çalışır; Heidegger, tarihsel durumları "tarihsellik" kategorisine sokmaya çabalar. Sığmaz, artakalır. Ama, bireysel ve indirgenmez olan fetişleştirilemez de. Bugünkü toplumun zaten yaptığı şeydir bu: herşeyi dümdüz ederken, bir yandan da kitlelerin kültürel tüketimi için seyirlik olaylar yaratır, "tuhaf mizaçlı", "özgün" kişileri piyasaya sürer, farklılık yanılsamasını güçlendirir. Adorno'ya göre, nesneye öncelik tanımak, "nesnelliğin hemen dokunulabilecek, dolaysız birşey olduğu anlamına gelmez; safdil gerçekçiliğin (kavramların gerçek dünyada özdeş ve bağımsız karşılıkları olduğu görüşü - ç.n.) eleştirisini elden bırakacağız anlamına hiç gelmez".[25] Bunu yapmak, Marx'ın Feuerbach'da eleştirdiği öznesiz, pasif nesnelciliğe geri dönmek olur. "Böyle bir düşünce tarzı" der Adorno, "nesnenin çözülmezliğini özne için bir tabuya dönüştürür. Buna göre, özne vazgeçmeli ve kendine benzemeyen şeye dokunmamalıdır." Bilinmeyeni mutlaklaştıran mistisizm ve kaba maddecilik gibi felsefelerle idealizm arasında bir paralellik de vardır. "İdealizmde, herşeyi yutmaya çalışan bir açgözlülük ile, yutulamayan şeyden, yani tam da bilinmesi gereken şeyden uzak durma isteği yan yana gider. Doymaz bir yaşama hırsı kadar, bireysellik karşısında teorik bir geri çekiliş de statükonun işine yarar: anlaşılmazlığın ve katılığın halesini ve  otoritesini kazandırır  ona...  Oysa Hegel mantığının en dayanıklı sonucu, bireyin öyle düpedüz 'kendi için' olmadığını göstermesidir: kendinde bireyin tanımı, kendinden başkalığıdır: başkalarına bağlıdır."[26] Yapılması gereken, kavramla içeriği, özneyle nesneyi birbirinden koparmak değil, bunların giderilmez gerili- mini korumaktır. Tin ve doğa ya da bilinç ve varlık gibi kutupsallıklar böyle anlaşılmalıdır: birbirini iten ve çeken, ancak bağımlılıkları içinde anlaşılabilen karşıtlar. Horkheimer, Akıl Tutulmasında, özne- nesne ayrılığının bir tarihsel ürün olduğunu da söyler; bu ayrılık, felsefenin içinde değil, tarihte, insan doğa çatışmasında ve kapitalist yabancılaşma içinde gerçekleşmiştir: "Nihai bir ikilik varsayımı da kabul edilemez... İki kutup tekçi bir ilkeye indirgenemez, ama ikilikleri de bir ürün, bir sonuç olarak görülmelidir." Sorunun çözümü de tarihte gerçekleşebilecektir.

Ama tarihsel pratik imkânının sınırlanmış-olduğu yerde, görev felsefenindir; "Wittgenstein'a karşı, söze dökülemeyeni söze dökmek".[27] Sorun, kavramın içinde hapsedilmiş nesnel gerçekliği kurtarmak, ona serbestçe değişme ve gelişme hakkını tanımaktır. Geleneksel felsefedeki doğruluk ölçütü, kavramın nesnesine uygunluğu ilkesi, bunun bir mahpusluk değil bir ev sahipliği, hiç değilse kiracılık olduğu yanılsamasını yaratır. Eleştirel felsefe, bir kavramsal kabuğu çatlatmak ve içindekini serbest bırakmak için yine felsefi aygıtı kullanacaktır. Ama yönü farklıdır; haklı çıkmaya çalışmayan, kendi kendine çelme atarak hedefine ulaşan, yolunu yitirdiği ölçüde tüm felsefenin de yalanını göstermiş olacağını bilen bir felsefedir bu. Negatif Diyalektik'te bunu şöyle tanımlar Adorno: "Bilginin ütopyası, kavram ile kavramsal- olmayanı birbirine eşit kılmaksızın, kavramların kilidini açmak ve kavramsal-olmayanı özgürleştirmek için yine kavramları kullanmak olmalıdır."[28] Ama bunu deneyen, çabasının gerçekten ütopik olduğunu da, bilir: "Her zamanki kadar kuşkulu olmakla birlikte, felsefenin herşeye karşın başarabileceğine, çıkış ve varış noktası olan kavramı aşabileceğine ve böylece kavramsal-olmayana ulaşabileceğine güven duymak — bu güven, felsefenin terkedemeyeceği özelliklerinden biridir. Aynı zamanda, ona çok çektiren saflıklardan biri... Negatif diyalektiğin, önündeki katılaşmış nesnelere sızabilmek için kullandığı araç, imkân kavramıdır: bir şeyin olabileceği umudu. Gerçeklik, imkân boyutunu almıştır nesnelerin elinden, yine de hepsinde görebiliriz bu boyutu. Ama şeylerin içinde pıhtılaşıp kalmış tarihe dilsel bir dışavurum sağlamak için ne kadar çalışırsak çalışalım, kullandığımız sözcükler birer kavram olarak kalır."[29] Rahatlama yoktur.

 

***

 

"Eleştirel Teori", görece yeni bir terimdir. Horkheimer, 1930'ların sonuna kadar, hatta daha sonra da kendi felsefesini daha çok "maddecilik" ya da "maddeci diyalektik" olarak adlandırıyordu. Bunda, üniversite bünyesi içinde çıkan bir dergide Marksizm sözcüğünü kullanmaktan kaçınma çabasından çok (çünkü bunu da kullanıyordu), o yıllarda doğal bilimlere ilişkin olarak daha umutlu olmasının payı vardı. Ama II. Dünya Savaşı'nda modern teknolojinin yıkıcı kullanımı iyice belli olup da doğal bilimciler buna kayıtsız kalınca, Horkheimer kendi teorisiyle atom fiziği bilginleri arasında böyle ortak bir zemin aramaktan vazgeçti. Akıl Tutulması'nda bu hayal kırıklığının izleri belirgindir.

Kullanılan terim bir yana, belirli bir maddeciliği, dinin pozitif rolüyle ilgilenmeye başladığı emeklilik yıllarında bile savunmuştur Horkheimer. Ama bu, idealizmin basit karşıtı olan, düşünceyi maddeye indirgeyen, maddi olmayanı gerçek saymayan bir maddecilik değildir. Başka bir deyişle, Horkheimer, yansıma teorisine karşıdır; ikiciliği reddettiği kadar, böyle bir tekçiliği de reddeder. 1933'te yazdığı "Maddecilik ve Metafizik"te, herşeyi kapsayan bir temel ilke olarak madde kavramını eleştirir. Engels’in Doğanın Diyalektiği'nde yaptığı gibi, o da genel bir felsefi madde kategorisini geçersiz sayar: maddeden değil, belirli maddelerden söz etmek daha doğrudur. Sovyetler’de hem felsefe hem de edebiyat eleştirisinde resmi teori haline gelen yansıma teorisinin de doğa bilimlerinin ve psikolojinin daha ilkel bir evresini yansıttığını söyler.

Yansıma teorisi, eğer arada maddi bir engel yoksa, düşüncenin maddi gerçekliği öylece yansıtacağını öne sürer. Buna göre düşüncenin, yansıtılan maddi gerçek üzerinde hiçbir kurucu ve dönüştürücü etkisi yoktur. Düşünceyle madde arasında dolayım da yoktur. Böyle bir teori, Marx'ın Feuerbach eleştirisinden habersizdir; maddi gerçeğin düşünceyle madde, insanla doğa arasındaki etkileşimle belirlendiğini kabul et- mez. İnsan algıları üzerinde, ideoloji, yanlış bilinç veya yabancılaşma gibi toplumsal belirlenimlerin etkisini de hesaba katmaz: insan bilincinden bağımsız, değişmeyen bir maddi gerçek vardır ve insanlar, eğer kötü niyetli ya da sakat değillerse ve yeterli teknik olanaklara sahiplerse, şimdi değilse bile birgün bu gerçeğe ulaşacaklar, yani onu doğru olarak yansıtacaklardır. Ama bütün mutlakçılığına karşın, bu teorinin açıklamayı unuttuğu bir şey vardır: aynanın niteliği. Maddeyi yansıtan nedir, tam olarak? Eğer farklı bir ilke değil de yine bir mad- deyse, o zaman "düşünce" ve "öznellik" terimlerine yer yoktur. Ama bu kez de bu beyinsel maddenin neden hep aynı düzenlilik ve birörneklik içinde davranmadığını açıklama zorunluluğu ortaya çıkar. Bu bir optik yanılsamaya indirgendiğinde de, yanılsamanın niteliği sorunu karşımıza çıkar: bu "yanılsama"lardan felsefi, siyasal, ekonomik sistemler doğmuştur tarihte. İster "yansıma", ister"yanılsama", isterse "özgür irade", "tercih" ya da "teori" adı altında olsun, düşünce ya da öznellik, bu indirgeme sürecinin her adımında, büyük bir inatla yeniden karşımıza dikilir: ayrı birşey değil, ama öbür kutuptur.

Yansıma teorisinin dayanağı, insan duyularıdır. Horkheimer, "pozitivizm" olarak tanımladığı yansıma teorisinin "sezgicilikle ortak noktasının, herhangi bir teoriden etkilenmemiş, dolaysız, ilksel verileri asıl gerçeklik sayması" olduğunu söyler[30]; ikisi de öznelcidir, biri açıkça, öbürü safça, farkında olmadan. "Maddeciliğin pozitivizmle ortak yanı" der Horkheimer, "ikisinin de ancak duyusal yaşantıda verileni gerçek olarak kabul etmesidir... Ama maddecilik, duyuları mutlaklaştırmaz. Varolan herşeyin kendini duyular aracılığıyla ortaya koyma gerekliliği, bu duyuların tarihsel süreç içinde değişmediği veya dünyanın sabit yapıtaşları oldukları anlamına gelmez... Teori, hiçbir zaman bütünüyle duyulara indirgenemez. Gerçekte, psikolojinin son buluşlarına göre, duyular, dünyanın ya da zihinsel hayatın temel yapıtaşları olmak şöyle dursun, ancak karmaşık bir soyutlama sürecinin sonunda ortaya çıkan türevlerdir"[31]. Duyusal yaşantının kendi içinde de, insan bilincine yansımayan bir özne-nesne etkileşimi sürmektedir; duyular, bu etkileşimin ürünüdür.

Bu noktada, Horkheimer ile Adorno arasında bir vurgu farklılığı sezilir. Horkheimer, Lukacs'a, Hegelci Markistler'in ilk kuşağına ve Hegel’in kendisine Adorno'dan daha yakındır. Maddenin (duyuların) önceliği temeli üzerinde madde-bilinç etkileşimini ve bilincin indirgenmez bir kutupsallık olarak göreli özerkliğini bir kere kabul ettikten sonra o noktada kalır; genel bir doğruda rahat etmiş gibidir. Adorno içinse asıl düşman öznelciliktir; Negatif Diyalektik'te, "ancak nesnenin önceliğine geçmekle diyalektiğin maddeci kılınabildiğini" söyler. Bu nesne, düşünceye, yani özdeşliğe ve tanımlamaya indirgenmeyendir, ötekidir. Bu yüzden Adorno, maddenin veya gövdenin önceliğini öne sürdükten sonra o noktada kalmaz, bu tezin de kategorileştirici öznel düşüncenin sinsi bir "sızma harekâtı" olduğunu söyleyerek başka bir noktaya geçer. Önemli olan, öteki ilkesinin korunmasıdır: Herşeyin kendinden başkaya saygı gösterme yükümlülüğü ve daha önemlisi herşeyin kendinden başka olma hakkı.

Eleştirel Teori'nin maddeciliğinin, "insan siyasal (veya ekonomik) bir hayvandır" türünden tarihüstü antropolojik ilkeleri de reddettiğini söylemek gereksiz. Daha önemlisi, Marcuse dışında bütün Frankfurtçular'ın, Marx'in özellikle 1844 Elyazmaları'nda emek kategorisine verdiği ontolojik ve antropolojik anlamı reddetmeleridir. Bu metinlerde Marx, emeğin, insan özünün gerçekleşmesi olduğunu öne sürer. Oysa Horkheimer ve Adorno, "insanın özü" gibi felsefi antropolojik bir temel kabul etmezler; bunun yerine, Marx'in Feuerbach Üzerine Tezler'de ortaya koyduğu "kendi kendini yenileme ve değişme yeteneğine" dayanırlar: insanın "toplumsal  ilişkilerinin  bir  toplamı"  olduğu görüşüyle yetinirler. Bunun da ötesinde, çalışmanın yüceltilmesinde kapitalist toplumun temel ideolojisini görür Horkheimer. Alacakaranlık'ta, "emeği insan faaliyetinin aşkın bir kategorisi haline getirmek, çileci bir ideolojidir... Sosyalistler bu genel kavramı savunmakla kapitalist propagandanın aleti haline geliyorlar".[32] Marx, Gotha Programının Eleştirisi'nde sosyalistlerin herşeyi emeğe indirgemelerini eleştirir: insanların dünyasının kuruluşunda, emeğin yanı sıra doğanın da payı vardır. Walter Benjamin de "Tarih Felsefesi Üzerine Tezler"de bunu temel alır: sosyalistlerin emeği yüceltişlerinde doğa üzerindeki egemenliğin kutsanması yatmaktadır, sosyalistler "doğa üzerindeki egemenlikte sadece ilerleme boyutunu görürler, toplumun gerilemesini gözden kaçırırlar... Bu yeni emek kavramı, doğanın sömürülmesi anlamına gelmektedir; bunu, çok safça, proletaryanın sömürülmesinin karşıtı olarak görenler var"[33].

Eleştirel Teori’ye göre, insanın bazı kalıcı niteliklerinden söz edile- bilse de, bunlar arasında emeğin yanı sıra dil, ifade, mimesis (taklit yetisi), kısaca çeşitli simgesel eylem biçimleri de vardır. Akıl Tutul- ması'nda Horkheimer, insanın doğaya öykünmesi anlamında mimesis'in, doğa-insan ilişkisinde, egemenlikten de teslimiyetten de farklı olan bir boyut açabileceğini söyler. Haz ilkesi de en az çalışma kadar insani bir özelliktir Horkheimer'e göre; maddeciliğin tek sabiti, insanların ancak bu dünyada mutlu olabileceği ve bundan başka da bir dünya olmadığı önermesidir.

 

**

 

 

Sosyalizm, ilk ütopyacılardan beri, tarihsel ilerlemeye sarsılmaz bir güven duymuştur. Adil, eşitlikçi, akılcı bir düzen bir gün mutlaka kurulacaktır. Mutlak adalet düşüncesi, telaffuz edilmese bile, bilimsel sosyalizme heyecanını ve ütopik gerilimini kazandıran ilke olmuştur hep. Adorno'nun başyapıtının "Final" bölümü de böyle bir inancı yansıtan bir cümleyle başlar: "Umutsuzluğun egemen olduğu yerde, sorumlu bir biçimde uygulanabilecek tek felsefe, herşeyi, kurtarılmanın, bağışlanmanın açısından görme çabasıdır."[34] Ama Eleştirel Teori'de, sosyalist geleneğin "muzaffer iyimserliğini" benimseyemeyen bir yan da vardır. Abdülhak Şinasi Hisar, kitaplarından birinde, çok güzel ve henüz çok genç bir kadını gördüğünde kendini saran kederi anlatır: genç kadında, "gelecek ve geçecek zamanlan" görmüştür.

Horkheimer 1933'te şöyle der: "Durumu değiştirme konusundaki bütün iyimserliğine ve insanlar arası dayanışmadan doğan mutluluğa verdiği büyük değere karşın, bir maddecide karamsar bir damar da vardır. Geçmiş adaletsizlikler hiçbir zaman geri alınamayacak; geçmiş kuşakların acıları giderilemeyecek. İdealist çevrelerde de bir kötümserlik vardır ama, dünyanın bugünü ve geleceğiyle ilgilidir: insanların çoğunluğu için gelecekte dünyevi bir mutluluk olasılığım reddeder... Oysa maddecinin hüznü, geçmiş olaylarla ilgilidir."[35]  Horkheimer'in yazılarında hiç silinmeyen bir izlektir bu. Turgut Uyar'ın, "kalın ve karanlık bir çatı merdiveni gibi / giderilmez eksikliğini tanırım onun" dizeleriyle başlayan "Acının Tarihi" şiirini anımsatır. 1950'lerde yazdığı bir yazıda da şöyle der: "Dinsel özlemin yerini bilinçli toplumsal pratik aldığında bile kaybolmayan bir yanılsama vardır... Eksiksiz bir adalet hayalidir bu. Böyle bir şeyin tarihte gerçekleşmesi imkânsızdır. Çünkü daha iyi bir toplum kurulup da bugünkü kargaşaya son verse bile, geçmiş çağlarda yaşanmış sefaletin giderilmesi ve doğanın acılarının dindirilmesi mümkün olmayacaktır."[36]

 

* * *

 

 

II. ve III. Enternasyonal Marksizmleri’nde Hegel sisteminin "tersine çevrilerek" maddecileştirilmesi, Marksizm'in bir evrimsel determinizm olarak yorumlanmasıyla sonuçlanmıştı. Nasıl Hegel'in nihai sistemi, eski felsefelerin ve dünya görüşlerinin eksiklik ve çelişkilerinin içinden kaçınılmaz olarak doğuyorsa, sosyalizm de eski toplumsal sistemlerin çelişkilerinin sonucu olarak ortaya çıkacaktı. Birinde hareketi sağlayan dünya tini ise, öbüründe üretici güçlerle üretim ilişkileri arasındaki çelişkiydi. Ve her iki görüş de, yandaşlarına, dünya tarihini bir bütün olarak görme, kavrama imkânı veriyordu. Her ikisi de, tarihin tamamlanmış olduğu bir noktadan bakıyordu dünyaya; başka bir deyişle, gelecek düşüncesini reddediyorlardı, çünkü gelecek, esas olarak geçmişin içinde vardı.

Horkheimer, böyle bir "tamamlanmış diyalektik" yerine, açık uçlu bir diyalektiği önerir: "(Metafizik) her zaman bütünü bilme, şeylerin tamamını, sonsuzu bilme iddiasını içerir... Ama eğer kavramla varlık arasında indirgenmez bir gerilim varsa, hiçbir önerme kusursuz bilgi iddiasında bulunamaz."[37] Kavramlar ve düşünce sistemleri de tarihin içindedir: onlar da akladıkları ya da eleştirdikleri gerçeklik kadar eksiktirler. "Bir eksiklik ya da çarpıklığı kavramlaştırmak onu aşmak demek değildir; kavramlar ve teoriler, bu eksikliğin giderilmesi için bir dürtü, bir önkoşul yaratırlar, o kadar... Dünyada, düşüncenin çözmeyi üstlendiği ebedi bir bilmece, ebedi bir dünya gizi yoktur... Diyalektik, kendi kendini belirleyen ve kendi başına bir bütün oluşturan bir bağımsız düşünce kavramıyla olan bağlarını kopartabilirse, diyalektiğin belirlediği teori de vahiy kesinliğini ve nihai geçerlilik gibi bir metafizik niteliği de arkada bırakır ve insanların hayatı içinde, kendisi de geçici olan bir öğe haline gelir... Açık uçlu maddeci diyalektik, 'akla uygun olan'ın tarihin herhangi bir noktasında tamamlanmış olduğunu kabul etmez, sadece düşünceleri sonuna kadar geliştirmek ve nihai sonuçlarına ulaştırmakla çelişkileri ve gerilimleri giderebileceğini,  tarihsel  dinamiği  sonuca  ulaştırabileceğini  düşünmez."[38] Doğruluğun her türlü teorik ölçütüne uyan bir düşünce bile başarıya ulaşmadan geçip gidebilir. "Akla uygun olanı pozitif olarak gerçekleştirmek için, çelişkileri düşünceden çözmek ve aşmak yeterli değildir. Bunun için, bilinçli insanların tarihsel mücadelesi gereklidir. Ama bunun sonucu da, saf teorik bir temel üzerinde kalarak kestirilemez. 'Tarihin seyri' gibi bütünlükçü bir kavram burada belirleyici olamaz."[39]

Bu açık uçlu diyalektik o kadar da güler yüzlü bir kavram değildir; her türlü tarihsel belirlenmeden kurtulmuş 'özgür iradelerin' istediklerini yapabilecekleri anlamına gelmez. Tarihin sonucu önceden belli değildir ama, her an belli sınırları da vardır. Klasik Alman felsefesine hem daha yakın hem daha uzak olan Adorno, bu noktada negatif bir gerçekçiliği elden bırakmaz: "Evrensel tarih hem tasarlanmalı hem de yadsınmalıdır. İnsanlığın başına gelen ve daha da gelecek olan felaketleri göz önüne aldığımızda, daha iyi bir dünya planının tarihte tezahür ettiğini ve tarihi bütünleştirenin de böyle bir plan olduğunu öne sürmenin, insanlarla alay etmek demek olduğunu görürüz. Yine de, tarihin süreksiz, kopuk, parçalanıp gitmiş anlarını ve evrelerini birleştiren bir bütünlük vardır: doğa üzerindeki denetimle başlayıp insanlar üzerindeki tahakkümle devam eden ve sonunda insanın iç doğasını denetim altına almaya yönelen bir çabanın getirdiği bütünlüktür bu. Vahşetten insanca bir hayata giden bir evrensel tarih yoktur, ama sapandan megaton bombaya ulaşan bir tarihin olduğu söylenebilir."[40]

Tarihi birleştiren, acıdır.

Hegel, şeylerin ancak birbirleriyle bağlantıları içinde ve gelişimlerinin son noktası açısından anlaşılabileceğini düşünerek, "doğru, bütündür" diyordu. Adorno: "Bütün, yanlıştır."[41] Ama bireyin ve tikelin bakış açısı da savunulamaz: "Filozofların bir zamanlar hayat adını verdiği şey, önce bireysel varoluş alanına, şimdi de sadece tüketime indirgenmiştir: herhangi bir özerkliği ve kendine ait bir tözü olmayan, bir ilave olarak maddi üretim sürecinin ardından sürüklenen birşey. Hayatı dolayımsızlığı içinde öğrenmek, doğruluğunu bilmek isteyen kişi, onun yabancılaşmış biçimini, bireysel varoluşu en gizli sağanaklarında bile belirleyen nesnel güçleri incelemek zorundadır. Dolayımsız olandan dolayımsızca söz etmek, kuklalarını ucuz mücevher gibi çoktan kaybolmuş tutkularla süsleyen ve aslında makinenin parçalarından fazla birşey olmayan insanları sanki hâlâ özne olarak davranabilecek insanlar gibi gösteren romancıların yaptığını yapmak olur. Hayat perspektifimiz, artık hayat olmadığı gerçeğini saklayan bir ideolojiye dönüşmüştür."[42] Ama herşey, yine de bu kuklalara bağlıdır: "Hayatı üretimin uçucu bir görüntüsüne dönüştüren ilişki, bütünüyle akıldışıdır. Araçlar ve amaçlar yer değiştirmiştir. Bu durumun çarpıklığına ilişkin bulanık bir bilinç hâlâ hayattan bütünüyle silinememiştir. İndirgenmiş ve alçaltılmış öz, kendini bir dış görünüşe dönüştüren büyüye karşı tutunmaya, direnmeye çabalamaktadır, güçsüzce. Üretim ilişkilerindeki değişme de, büyük ölçüde, üretimin yansıması ve doğru hayatın karikatürü olan 'tüketim alanında', insanların bilincinde ve bilinç-dışında olup bitenlere bağlıdır. İnsanlar, ancak üretime karşı çıkarak, insana yaraşan bir başka üretim düzeni getirebilirler. Tüketim, bu hayat görüntüsünü yanlış nedenlerle savunmaya çalışıyor bugün; ama eğer bu görüntü de büsbütün silinecek olursa, mutlak üretimin canavarlığı egemen olur." [43]

Kendi güçsüzlüğünü bilen ve bu bilinçten ötürü daha güçlü de olmayan akla bağlıdır herşey. Ama akıl da, rasyonalizmin herşeyi kuran, herşeyi bilen, rehavet içindeki aklı değildir. Dünyaya, kendi dışından dayatılacak bir akıl yoktur. Adorno, kendisine fazla dolaysız, fazla iyimser gelen "mahşeri devrim" perspektifine inanmamaya çalıştığı Benjamin'e borcunu öder: "Kurtuluşun, kurtarılmanın dünyaya saçtığı ışıktan başka ışığı yoktur bilginin; bunun dışında herşey kurgudur, tekrardır, sadece tekniktir. Perspektifler oluşturulmalı, öyle perspektifler ki dünyayı yerinden uğratsın, yadırgı kılsın, ona bütün çatlakları, kırışıklıkları, yara izleriyle birlikte bir gün mesihin ışığında görüneceği gibi göstersin. Hafifliğe ya da düşünsel tedhişe kaymadan, sadece nesnelerle hissedilmiş bir ilişki yoluyla böyle perspektiflere ulaşmak — düşüncenin görevi sadece budur. En kolay şeydir bu, çünkü durum bunu istemektedir bizden, çünkü sonuna kadar götürülen negatiflik, adı konduğu zaman, kendi karşıtının aynası olur. Ama aynı zamanda imkânsız olan şeydir; çünkü varoluşun dışında duran, bir milim bile olsa dışında duran bir bakış açısını gerektirir; oysa hepimiz biliyoruz ki, herhangi bir bilgi ancak varolandan elde edilebilir, ama böyle olduğu için de, kaçmaya çalıştığı sefalet ve çarpıklığın izlerini taşır."[44]

Dünyaya dıştan dayatılan bir aklı reddetmek ama görünen gerçekliği de öylece kabullenmemek — Eleştirel Teori'nin diyalektikten beklediği buydu. Gerçeklik akıl açısından eleştirilmeli, ama akıl da ebedi ve aşkın bir ideal olarak alınmamalıydı. Üstelik doğrunun değişmezliğinin yadsınması, kuşkuculuk ya da görecilik (rölativizm) demek değildi.

Horkheimer, Hegel'in herşeyi anlayan ve herşeyi hoşgören göreciliğini eleştirirken, mutlak doğruların olmadığı bir dünyada insanların yarı-doğruları savunmak zorunda olduğunu söyler: "Tarihte birbiriyle çatışma içine girmiş bütün tikel görüşlerin, gruplara ait inançların ve bütün karşı reform çabalarının şimdi aşılmış ve tasfiye edilmiş olduğu iddiası; hiçbirinin yanında bilinçli olarak yer almaksızın her görüş açısının kısmi doğruluğunu kabul eden ve nihai sınırlılığını gösteren, herşeyi kapsayan bir düşünce kavramı — işte burjuva göreciliğinin özü de bu dogmatik iddiada yatar. Her görüşü ve her tarihsel kişiyi temize çıkarma ve geçmiş devrimlerin kahramanlarına da tarihin sofrasında, karşı devrimlerin muzaffer komutanlarının yanında bir yer açma çabası, burjuvazinin hem mutlakiyetçi restorasyona hem de proletaryaya karşı iki cephede savaşmasıyla belirlenen bu yüzergezer nesnellik, Hegel'in sisteminde şu idealist mutlak bilgi tutkusuyla birlikte egemen olmuştur... Zaman bizden katı bir açıksözlülük ve tikel doğrularla hakların savunusunu beklediği ölçüde, böyle bir tarafsızlığın insanlık dışı niteliği de açığa çıkar. "Koşulların değişmesiyle her teorinin düzeltilmesi gerekebilir ama daha sonraki bir düzeltme, eski bir doğrunun eski bir yanlış olduğu anlamına gelmez."[45]  Akıl Tutulması'nda da, "bugünkü koşullarda özneyle nesne veya sözcükle şey bütünleştirile- mediği ölçüde, olumsuzlama ilkesi gereğince, sahte mutlakların yıkıntıları arasından göreli doğrulan kurtarmak zorundayız" der.

İyi ama bir önermenin göreli ya da kısmi de olsa doğruluğu nasıl belirlenebilir? Akıl ile gerçeklik, teori ile pratik arasındaki ilişki — özdeş olmadıklarına göre— nasıl tanımlanabilir? Üyelerin kişisel farklılıkları dışında, Frankfurt Okulu bu soruları üç düzeyde cevaplandırmaya çalışmıştır: disiplinler-arası araştırma, ideoloji eleştirisi ve teorinin doğrulanmasında tarihsel pratiğin rolü.

 

***

 

 

Horkheimer, daha ilk yazılarından beri, çeşitli disiplinleri bütünleştiren bir yaklaşımın zorunluluğuna değinmişti. Bütünlük kavramı, Lukacs'taki kadar olmasa da Frankfurt Okulu’nun, özellikle de Horkhei- mer'in çalışmalarında düzenleyici bir ilke olarak önemli bir yer tutuyordu. Horkheimer'in bu kavrama verdiği yer, klasik Alman felsefesindeki anlak (verstand )-akıl (vernunft) ayrımına bağlıdır.

Descartes'ın özne ile nesneyi kesin olarak birbirinden koparan ikiciliğinin Batı düşüncesi açısından belirleyici bir sonucu olmuştur: akıl, sadece özneye ait bir nitelik, sayılmaya başlanmıştır. Nesne ise, düzensiz, karışık bir yığındır. Aklın görevi, bu yığını ayrıştırmak, sınıflandırmak ve kullanmaktır. Bu, Akıl Tutulmasında Horkheimer'in "öznel akıl" adını verdiği anlaktır. Parçalayıcı, analitik ve biçimseldir; şeylerin dış biçimleriyle, görünüşleriyle ilgilenir ve kopukluklarını temel alır. Ama Kant ve Hegel'de bundan daha yüksek bir kavrayış düzeyi de vardır: akıl. Horkheimer, Hegel'in izinden giderek buna da "nesnel akıl" adını verir. Nesnel akıl, öz ile görünüş arasında, özne ile nesne arasında parça ile bütün arasında bir bağlantı olduğunu görebilen akıldır. Dünyanın parçalanmış, bölünmüş görüntüsünü daha yüksek bir birlik ideali adına eleştiren de bu akıldır.

Frankfurtçular, diyalektiği öncelikle vernunft'un (maddeci) bir uzantısı olarak görürler. Ama bu, anlağın toptan reddedilmesi anlamına da gelmez. Analitik mantığın ilkeleri yanlış değil yetersizdir. Hegel'in önemi, Aydınlanma felsefesinin (daha sonra da pozitivizmin) akıl-dışı olarak bir yana bıraktığı konu, alan ve eğilimleri de içerebilecek ölçüde kapsamlı ve derin bir akıl kavramı önerebilmesindendir.

Horkheimer, buna göre, toplumsal felsefenin önermelerinin, ampirik bilimlerin en gelişmiş yöntemleriyle ve sonuçlarıyla karşılaştırılmasının sınanmasını önerir. Öte yandan, psikoloji, psikanaliz, biyoloji, fizik bilimleri ve ampirik sosyoloji gibi bağımsız disiplinler arasında da bir iletişim kurulmalı, bunların tarihsel bütün açısından bir değerlendirilmesi yapılmalıdır. Bu noktada, "öz", "biçim", "görünüş" ve "eğilim" gibi felsefi kategorilere iş düşmektedir. Bunları anlamsız bularak bir yana iten bilim adamı, kendi pratiğini tarihsel açıdan değerlendiremez. Bütünden kopuk, öylece duran "olgular" la, "gerçekler"le sınırlı kalır. Marcuse'nin dediği gibi, Marksist diyalektik, "olumsuz- lama" ya da yadsıma kategorisinin yardımıyla bu olgusallığı aşabilmiştir: "Hegel için olduğu gibi Marx için de diyalektik, gerçekliğin içinde varolan olumsuzlamanın 'hareket verici ve yaratıcı ilke' olduğu görüşüne dayanıyordu. Diyalektik 'olumsuzluğun (négativité) diyalektiğidir'. Her olgu, saf bir olgudan fazla birşeydir; gerçek olasılıkların olumsuzlanması ve kısıtlanmasıdır. Ücretli emek bir olgudur, ama aynı zamanda, insan ihtiyaçlarını karşılayabilecek bir özgür çalışmanın kısıtlanmasıdır da. Özel mülkiyet bir olgudur, ama aynı zamanda insanın doğa üzerindeki kolektif tasarrufunun yadsınmasıdır."[46] Diyalektik, ampirik bilimlerin donmuş olgularını çözer, onlara akışkanlık, tarihsellik kazandırırken, kilitlenmiş imkânları da gösterir.

Enstitü içinde Benjamin etkisinin (Benjamin'in intiharından sonra) artmasıyla birlikte, özellikle Adorno'nun yazılarında yeni bir "bütünsellik" kavramı belirginleşmiştir. "Bütünün tikelin üstünde ya da ötesinde değil, tikelin içinde" aranması, incelenmesi, görülmesidir bu: "Toplum bir 'sistem'dir; bu demektir ki her tekil toplumsal alan ya da ilişki, çeşitli biçimlerde, bütünü içerir ve yansıtır."[47] Eleştirel Teori, edebiyatın yöntemlerini de kullanarak, tikelin içindeki tarihi gösterecektir. Burada, bütünlük kategorisi kadar, "dolayım" kategorisi de önemlidir. Bütün yekpare değil, parçalı bir bütündür. Parçalar ancak bütünle bağlantıları içinde anlaşılabilirler, ama bütün de farklılıklar, kopukluklar, çatlaklar, silinmiş yüzeyler, budanmış boyutlar içerir. Bütünü yüceltmek, Adorno'nun hep uyardığı gibi, o bütün görüntüsünün ardında gizlenmiş tikel, kısmi çıkara teslim olmak anlamına gelebilir. Lukâcs'ın 1930'dan sonra Stalinizm'e boyun eğişinde, SSCB’de "sosyalizmin kuruluşunu" çağın bütünleştirici doğrusu olarak görmesi rol oynamıştır.

 

* * *

 

Frankfurt Okulu'nun çalışmalarının büyük bölümü, "ideolojilerin eleştirisi" başlığı altında toplanabilir. İdeoloji, Frankfurt Okulu için, bir siyasi akımın hatta bir sınıfın sistematik dünya görüşü değildir. Marx'ın Alman İdeolojisi'ndeki tanımıyla da (hâkim sınıfın, ezilen sınıflarca da paylaşılabilen, yanlış, çarpık düşünceleri) yetinmezler. Daha çok Marx'ın Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi'nde ortaya koyduğu ideoloji tanımıyla (normatif olarak doğru ama ampirik olarak yanlış bilinç), Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı'daki tanımının (nesnel açıdan zorunlu bir yanılsama, fetişizm) ve Nietzsche ile Freud'un düşüncelerinin gergin bir bileşiminde ısrar ederler.

İdeoloji kavramı, bu tanım açısından, görünüşle gerçek arasında bir uzaklık olduğunu varsayar. Bu bilinç içeriğinin "normatif olarak doğru ama ampirik olarak yanlış" olmasının tipik bir örneği, adalet düşüncesidir; bu düşünce kendi içinde doğrudur ama pratikte gerçekleştirilmiş bir ilke olarak görünmesi yanlıştır. Nesnel açıdan zorunlu yanılsamaların tipik örneği de ekonomik kategorilerdir: insanlar arası ilişkiler, kapitalizmde şeyler arası ilişkilere dönüşmüştür, bu nesnel bir olgudur, ama yine de ardında yitik bir insani gerçeklik vardır. Nietzsche, özellikle dinsel ve felsefi kategorilerin kökeninde yatan vahşeti ve iktidar/denetim tutkusunu göstermiştir. Freud da bu vahşetin inceltilmesi ve yüceltilmesiyle, köken unutulmasa bile, şefkate, insanlar arası ilişkiye varılabileceğini anlatmaktadır.

Açıkça; bu dört öğe oldukça huzursuz bir birlik oluşturur. Bazen Adorno'nun yazılarında infilak eden bir bütündür bu, dağılabilir. Yine de Frankfurt Okulu, sosyal bilimlere en ciddi katkılarından birini bu alanda, içkin eleştiri kavramıyla yapmıştır.

Eleştirel Teori, düşüncelerle gerçek arasındaki açıklığı ölçme çabasıdır. Kullandığı yöntem de içkin (immanent) eleştiridir. İçkin eleştiri, Akıl Tutulması'nda söylendiği gibi, "tarihsel bağlamı içinde, varolanın karşısına kendi kavramsal ilkelerinin iddialarıyla çıkmak, böylece ikisi arasındaki ilişkiyi eleştirmek ve onları aşmak" demektir. Bir olguyu, kendi ilkesiyle eleştirmektir bu. Dayandığı varsayım da, olgu ile kavram arasındaki "indirgenmez gerilim"dir.

Horkheimer ile Adorno'ya göre, Marx’ın ekonomi politik eleştirisinde kullandığı yöntem de içkin eleştiriden başkası değildir. Marx, bu eleştiriye meta kavramıyla başlar. Bu görünüşte bir özdeşliktir: metanın değeri, kendi içindeki birikmiş ortalama emek süresine eşittir. Ekonomi politik bunun bir meta olarak emek gücü için de geçerli olduğunu söyler. Doğrudur. Ama Marx, ekonomik kategorileri sonuna kadar zorlayarak gizlenmiş eşitsizliği göstermiştir: emek gücünün değeri, kendi yeniden-üretim için gerekli olan emek süresine eşittir ama, kendi ürettiği değere eşit değildir, daha azdır, sömürü vardır. İşte bu eşitsizlik, özdeş-olmayandır, sığmayan, fırlayan dirsektir. (Buradan, "üretken emek-üretken olmayan emek" tartışmalarıyla, sömürüdeki özdeşlik-dışı, kavram-dışı, negatif niteliği yeniden pozitif bir kavramsal sistem haline sokmaya çalışan ve ekonomi politik eleştirisini yeniden ekonomi politiğe döndüren çağdaş pozitivist Marksistler’in iktisat teorilerine de örtük bir eleştiri çıkarılabilir. Horkheimer ve Adorno bununla ilgilenmediler.)

İçkin eleştiri, bir nesnenin kendi kavramsal ilkeleri ve ölçüleriyle işe başlar, bunların uzantılarını ve sonuçlarını geliştirir. Sonra nesneyi yeniden bu sonuçlar açısından kurcalar, değerlendirir. Eleştiri, nesnenin dışındaki bir ölçüte dayanmaz (böyle yapmak, özne ile nesnenin kesin ikiliğini kabullenmek olur), "içerden" hareket eder. Araştırmacının karşısındaki nesne, özdeşlik ve farklılığın birliğinden oluşmaktadır, çelişkilidir. Nesnenin kendisi hakkındaki görüşü (eşitlik ideolojisi) nesnenin gerçekliğiyle olumsuzlanır. Kendi ölçütleri açısından başarısız kaldığı gösterilir. Ama bu, söz konusu ölçütlerin kabullenilmesini de gerektirmez: bunların, çelişkili gerçeği gizlemekte oynadığı rol de pratik açısından eleştirilir. Kavramla nesnenin karşılıklı eleştirisi yoluyla, nesnenin tarihi içinde gömülü kalmış boyutların, kullanılmamış seçeneklerin, girilmemiş yolların varlığı duyurulur.

İçkin eleştirinin en geniş tanımını Adorno, pozitivistlerle bir tartışma içinde vermiştir. Adorno, burada "öznel aklın" yöntemi nesnenin dışından getirme eğilimine karşı çıkar: "Nesnenin yapısını izlemek ve onu kendi içinde hareket sahibi olan bir nesne olarak kavramsallaştırmak isteyen kişi, nesneden bağımsız bir yöntemi olmadığını bilmelidir."[48] Bir başka yerde de, Marx'ın, "kavramsallığın sadece bilen öznenin kavramsallığı olmadığını... bizatihi gerçeklik içinde de hüküm süren bir kavramsallık bulunduğunu gösterdiğini" söyler. [49]

İçkin eleştirinin karşıtı, aşkın (transcendental) eleştiridir: dışsal ölçütlere özellikle de varolan gerçekliğe dayanan eleştiri. Adorno, içkin eleştirinin üstünlüğünü gösterir: "Mübadele ilkesinin, insan emeğinin ortalama çalışma süresi gibi bir soyut tümel kavrama indirgenmesi, temelde özdeşleme ilkesine bağlıdır. Mübadele, bu ilkenin toplumsal modelidir ve bu ilke olmadan da mübadele olmaz; özdeş olmayan bireyler ve faaliyetler ancak mübadele yoluyla birbirleriyle kıyaslanabilir ve özdeş duruma gelir, ilkenin yayılması, bütün dünyayı özdeş olmaya, tümel olmaya zorlar. Ama eğer bu ilkeyi soyut olarak reddedecek olursak —yani, niteliğin indirgenmezliğini yüceltmek adına, eşitliğin ve karşılıklılık ilkesinin geçersizleşmesini isteyecek olursak— çok eski bir adaletsizliğe geri dönmek için mazeret hazırlamış oluruz sadece. Eskiden beri, eşdeğerlerin mübadelesinin başlıca özelliği... emeğin artık değerine el konulmasına zemin hazırlamak olmuştur. Ama bir ölçü kategorisi olarak karşılaştırılabilirlik öylece kaldırılacak olursa, mübadele ilkesinin içinde yatan —kuşkusuz bir ideoloji olarak, ama aynı zamanda bir vaat olarak— rasyonel öğe de yerini düpedüz zorbalığa, dolaysız el koymaya ve günümüzde de tekellerin ve kliklerin çıplak ayrıcalıklarına bırakmış olur."[50] Bu pasaj, ideolojinin gergin birliğini kendinde toplayan ender pasajlardan biridir. Eşdeğerlerin mübadelesi ilkesi bir ideolojidir: eşitsizliği gizlemektedir. Toplumsal olarak zorunlu bir yanılsamadır: topluma dıştan zorlanmamış, ekonomik süreçler içinde, bu süreçleri kolaylaştırmak üzere, kendiliğinden doğmuş ve zihinlerde yer etmiştir. Ama bir normatif doğruyu, bir gün gerçekten eşitlik olabileceği vaadini de taşımaktadır. İdeolojinin soyut olarak yadsınması, yani bir başka ideolojiye dayanılarak yadsınması, (ideolojinin aşkın eleştirisi) sadece daha geri sömürü biçimlerini meşrulaştırmak anlamına gelecektir. Gerçeklik, Adorno'ya göre, kendi özdeşlik ilkesi adına suçlanmalı, ama bunu yaparken bu ilkeye de teslim olunmamalı, niteliğin niceliğe dönüştürülmesi de kuşkuyla karşılanmalıdır.[51]

Akıl Tutulması'nda Horkheimer dinin ve bireyci liberal ideolojinin de içkin eleştirisini yapar. "Bireyin Yükseliş ve Düşüşü" başlıklı bölümde, bireyciliğin bir yandan özgür birey vaadini tarihte ilk kez gündeme getirirken, bir yandan da bireyi daha baştan ölü doğmaya mahkûm ettiğini söyler; kapitalizm bireyin görünmesi ve kaybolmasıdır. (Yeri gelmişken, Frankfurt Okulu'nun, Stendhal'in "mutluluk vaadi" kavramına çok şey borçlu olduğunu da belirtmeli.)

Bununla birlikte, Frankfurt Okulu, içkin eleştiri konusunda da rehavete kapılmaz. Özellikle Adorno, içkin ve aşkın eleştirilerin birbirini dengelemesi gerektiğini söyler. Her iki eleştirinin de iç sorunları vardır. "Kültürel Eleştiri ve Toplum" başlıklı bir yazısında, içkin eleştirinin, kültürel normları temel alışıyla, zihnin özerkliğini iddia etme ve kültür biçimlerinin tarihten bağımsız bir iç dinamiği olduğunu savunma hatasına düştüğünü öne sürer. Kültürü kendi ölçütleriyle değerlendirmek, Adorno'ya göre, tarihin kültür üzerinde bıraktığı yara izlerini görmemek ve kültürün ezenler-ezilenler ayrımına dayandığını farketmemek anlamına gelir. Sorumlu bir kültürün hep suçlu, hatta depresif bir öğe taşıması gerektiğini bile söyler. Müzik, kökeninde yatan o vahşi çığlığı, rakibini öldüren ilk insanın zafer çığlığını hiç unutmamalıdır.

Buna karşılık, aşkın eleştiri de, kültürel biçimlerin varolan sınırlı bağımsızlığını da reddetmekle (1930'dan sonra Lukacs bu konuma çok yaklaşmıştır), kültürün gerçekteki bağımlılığını hazırlayan güçlerle, piyasa ekonomisiyle ve devlet aygıtlarıyla bilinçsiz (kimi zaman da pek bilinçli) bir işbirliği içine girmektedir. Özellikle II. Dünya Sava- şı’ndan sonra Frankfurtçular, bütün ideolojik (yanılsama ve yanıltma) niteliğine karşın kültürün has ürünlerinin pratikte gerçekleşmemiş olan bir direnç öğesi, bir doğruluk anı içerdiğini vurgulamışlardır. Aşkın eleştiri, Adorno'ya göre, kültürün göreli özerkliğini yadsımakla, piyasanın, ekonomik çıkarın ve siyasal baskının çıplak bağımlılığını teslim olma tehlikesini getirmektedir. Aşkın eleştiri, yekpare, birörnek bütünle ilgilidir ve tikeli çeşitli dolayımları ve farklılığı içinde inceleme zahmetinden kaçınmaktadır. Yine de, hiçbir diyalektik eleştirinin vazgeçmeyeceği o bütünlük imgesini (yabancılaşmış ve şeyleşmiş de olsa) koruyan da aşkın eleştiridir ve gelecekteki bir radikal politikanın her türlü yabancılaşmaya karşı ihtiyaç duyacağı tek yanlı açık sözlülük de böyle bir eleştiriyi gerektirir.[52] Ama yabancılaşmış, şeyleşmiş bir dünyayı temel alan aşkın eleştiride karşı çıktığı barbarlığa fazlaca yakındır.

Adorno'ya göre hedef, bu iki tür eleştirinin gergin birliğini korumaktır. Ama bu da yeterli değildir: Minima Moralia'da, diyalektiği bekleyen tehlikeye işaret eder: "Ustaca diyalektik olan düşünce, diyalektik-öncesi evreye geri döner: büyük bir huzur içinde, herşeyin iki cephesinin olduğunu gösterme çabası."[53] Şöyle de söylenebilir: hiçbir yöntem ya da ilke, insanı her tekil durumda yeniden düşünme ve yeniden kaygılanma yükümlülüğünden kurtarmaz. Aptal olma hakkı elimizden alınmıştır.

İster içkin ister aşkın, hiçbir eleştirinin kendi başına dünyayı değiştirme gücü yoktur. Horkheimer bu kitapta, "bunu varsaymanın felsefeyi tarihin idealist yorumuyla karıştırmak ve ideal ile gerçek arasındaki, teori ile pratik arasındaki temel farkı gözden kaçırmak anlamına geldiğini" söyler. Frankfurt metodolojisindeki üçüncü öğe de teori- pratik ilişkisidir.

 

***

 

 

Marx, Birinci Enternasyonalin ikinci kongresinde yaptığı konuşmada şöyle der: "Devrimciler bazen bunalımın mutlak olarak çözümsüz olduğunu kanıtlamaya çabalıyorlar. Bu yanlıştır. Mutlak olarak umutsuz bir durum diye birşey yoktur... Durumun 'mutlak' olarak çıkışsız olduğunu önceden kanıtlamaya çalışmak bilgiçliktir, kavramlarla ve sloganlarla oynamaktır. Bu ve benzeri sorunlarda sadece pratik bir' kanıt' getirilebilir."[54]

Horkheimer'in doğruluk ve teori-pratik ilişkisi konularındaki tutumu da başlangıçta bundan farklı değildir. Pratik, sadece siyasal değil, aynı zamanda epistemolojik bir kavramdır: doğruluğun ölçülmesinde belirleyici bir rolü vardır. Laboratuvar deneylerinin öneminden söz ettikten sonra şöyle der: "İnsan ve toplumla ilgili düşüncelerin doğrulanması ve kanıtlanmasında, laboratuvar deneyleri ve belge incelemesi yeterli değildir, inançların belirleyici bir rol oynadığı tarihsel mücadeleler gereklidir. Bugünkü toplumsal düzenin esasta uyumlu bir düzen olduğu yolundaki yanlış görüş, uyumsuzluğu ve çöküşü hızlandırarak kendi pratik yalanlanmasında aktif bir etken olarak rol oynar. Bunalımların derinleştiği ve yıkımların yaklaştığını söyleyen doğru teori ise, kuşkusuz, hergün tikel durumlar içinde doğrul anmaktadır. Ama bu teorinin içerdiği daha iyi bir dünya imgesi, insanların bugünkü düzen tarafından yadsınan yaratıcı kapasiteleri düşüncesi, tarihsel mücadeleler içinde tanımına kavuşur, düzeltilir ve doğrulanır. Öyleyse faaliyet bir ek olarak, düşünceden sonra gelen ve onu etkilemeyen birşey olarak görülmemelidir: faaliyet, her noktada teoriye dahildir... Ama doğrunun düzeltilmesini ve yeniden tanımlanmasını üstlenmiş olan tarih değildir ki, bilen özne de sadece arkasına yaslansın ve kendi tikel doğrusunun bile bütün doğru olmadığının bilinci içinde pasif bir gözlemci rolünü üstlensin. Tersine, doğrunun gelişmesi, ona sahip olan insanların onu kararlı biçimde savunmasına, uygulamasına, ona uygun davranmasına ve onu gerici, dar, tek yanlı görüşlere karşı iktidara getirmesine bağlıdır. Bilme süreci, yaşantılardan öğrenmeyi ve teorik kavrayışı gerektirdiği kadar, gerçek tarihsel iradeyi ye eylemi de gerektirir. İkincisi olmadan birincisi ilerleyemez."[55]

Dahası var. Aynı yazıda Horkheimer, "doğru teorinin... belli bir toplumsal sınıfa tekabül ettiğini ve belli grupların ufkuna ve çıkarlarına bağlı olduğunu, ama bu bağlılığın, doğru teoriyi reddeden ve doğruluğunu saklamak isteyen başkaları için de aynı ölçüde geçerli olduğu gerçeğini değiştirmediğini" de söyler. Bir başka yazıda da, "bir teorinin değeri, sadece doğruluğun biçimsel ölçütleriyle belirlenemez" der, "bir teorinin değeri, o belirli tarihsel anda ilerici toplumsal güçlerin üstlenmiş olduğu görevlerle olan bağlantısıyla belirlenir. Ama ilk anda bu değer insanlığın tümü için değil, sadece bu görevlerle ilgili gruplar için açıktır."[56]  Enstitü’nün ABD'ye taşınmasından sonra yazdığı bir yazıda da Eleştirel Teori'nin görevini tanımlar: "Eğer teorisyenin ve nesnesinin ezilen sınıfla dinamik bir bütünlük oluşturduğu görülebilirse, çalışmalarının sadece somut tarihsel durumun tanımlanmasından ibaret olmayıp, o durum içinde onu değişmeye zorlayan etkenlerden birini oluşturduğu da anlaşılabilir: bu onun asıl işlevidir."[57]

Bunlar, Lukacs'ın ya da Gramsci'nin teori-pratik ilişkisi konusundaki görüşlerinden çok farklı değildir. Hatta Horkheimer, yer yer, bu kitapta (ve bu alıntıların yapıldığı yazılarda) şiddetle eleştirdiği pragmatizme fazla yakın düşer gibidir. Üstelik, düşüncelerinde bir döngüsellik de sezilmektedir: doğru teori, doğru pratiği yürüten sınıfın teorisidir; doğru pratik de doğru teoriye, doğru görüşlere sahip olan sınıfın pratiği...

Horkheimer, bu döngüsellikten, proletaryanın sınıf  çıkarlarının gerçekte evrensel çıkarlar olduğunu söyleyerek sıyrılmaya çalışır. Ama bu noktada, sınıfını değil evrensel çıkarları, kendi mesleki çıkarlarını bile savunamadığı bir durum ortaya çıkabilir ve oldukça da uzun sürebilir.

Böyle durumlar, "özne ile nesnenin, teori ile pratiğin indirgenmez gerilimi"nin iyice belirginleştiği anlardır. Marcuse, böyle bir anda, 1941 yılında, çok kesin konuşur: "Marx'ın doğruluk kavramı görecilikten çok uzaktır. Sadece tek bir doğru ve onu gerçekleştirebilecek tek bir pratik vardır... Doğruyu gerçekleştirmenin somut koşulları değişebilir, ama doğru aynı kalır ve teori de onun nihai bekçisidir. Devrimci pratik kendi yolundan sapsa bile, teori doğruyu koruyacaktır. Pratik doğruyu izler, doğru pratiği değil."[58]

Marcuse, Frankfurtçular içinde klasik Alman felsefesinin mutlak akıl kavramına en yakın duran kişidir. Horkheimer ve Adorno, teoriyi, aklın yargı gücünü, pratiğe karşı bir dengeleyici kutup olarak korurlarken, teorinin de eksikliğini, hatta imkânsızlığını vurgulamaktan da geri kalmazlar. Bu noktada, Horkheimer'in son çaresi, Marcuse'nin- kiyle aynı yıllarda yazılmış Akıl Tutulması'nda sık sık yaptığı gibi, kederli bir iyimserliğe başvurmaktır: "İnsanlar gerçekte olduklarından daha iyidirler".

Horkheimer, "iyimser döneminin" son önemli yazısında, "Geleneksel ve Eleştirel Teoriler"de (1937), kutuplar arasında açılmaya başlayan uçurumla ilk kez yüzleşir: "Eleştirel düşünce ne soyutlanmış bireyin ne de bir bireyler toplamının işlevidir. Bu düşüncenin öznesi, başka bireylerle ve gruplarla ilişki içinde olan, belli bir sınıfla çatışma içinde olan ve toplumsal bütünle ve doğayla bunların sonucu olan bir ilişkiler ağı içinde yer alan belirli bir bireydir... Üstelik, düşünen özne, bilgi ile nesnenin bir araya geldiği yer değildir; bu yüzden, mutlak bilgiye varmak için bir kalkış noktası da değildir. Böyle bir yanılsama tam anlamıyla ideolojidir, çünkü burjuva bireyinin sınırlı özgürlüğünü eksiksiz özgürlük ve özerklik olarak almaktadır. Oysa, saydam olmayan, kendinin bilincinde olmayan bir toplumda, ister sadece bir düşünür olarak aktif olsun isterse başka biçimlerde, benlik (ego) de kendinden emin değildir. İnsan üzerine düşünürken, özne ile nesne parçalanır; birlikleri gelecektedir, bugünde değil... Eleştirel Teori'nin tarihsel analizden elde ettiği görüş açıları —özellikle de tüm topluluğun ihtiyaçlarına cevap verecek bir akılcı toplumsal düzen düşüncesi— insan emeğine içkindir ama bireyler tarafından ya da sağduyu tarafından yeterince kavranamamaktadır. Bu eğilimlerin kavranması ve ifade edilmesi için belli bir çıkar da gereklidir. Marx ve Engels'e göre, böyle bir çıkar ve ilgi proletaryada zorunlu olarak vardır. Modern toplumdaki durumundan ötürü, proletarya, doğayla mücadelesinde insana gittikçe daha güçlü silahlar kazandıran emekle, çağdışı bir toplumsal düzenin sürekli olarak yenilenmesi arasındaki ilişkiyi kendi deneyleriyle yaşamaktadır... Ama eklenmeli ki, bu toplumda, proletaryanın durumu bile, doğru bilginin garantisi değildir. Proletarya, kendi hayatında gittikçe artan sefalet ve adaletsizlik biçiminde, bu anlamsızlığın gerçekten farkına varmış olabilir. Ama proletaryaya yukardan dayatılan toplumsal yapının farklılaşması ve kişisel çıkarlarla sınıf çıkarları arasında ancak çok özel anlarda aşılabilen çelişki, bu bilincin bir toplumsal güç haline gelmesini engellemektedir. Proletaryaya bile dünya gerçekte olduğundan çok farklı görünebilir. Proletaryanın kendi gerçek çıkarlarıyla bir bütün olarak toplumun çıkarları arasında aslında bir karşıtlığın bulunmadığını kavrayabilen ve kendi eylem ilkelerini kitlelerin duygu ve düşüncelerinden türeten bir bakış açısı bile, statükoya kölece bir bağımlılık içine düşebilir. Aydın, proletaryanın yaratıcı gücüne övgüler düzmek ve kendini ona uyarlamakla yetiniyor. Teorik çabadan böyle bir kaçışın ve kitlelerle geçici bir çatışmanın (aktif teorik düşünce bunu gerektirebilir) sadece kitleleri daha körleştirdiğini ve güçsüzleştirdiğini görmüyor. Oysa onun düşüncesi de kitlelerin gelişmesinde eleştirel, ilerletici bir etken olmalıydı."[59]

Bu uzun alıntıda Horkheimer’in Lukacs'taki "atfedilen nesnel sınıf bilinci” kavramına yaklaştığı düşünülebilir. Yanlış olur. Buradaki anahtar kavram, toplumun "saydam olmayışı" (insan bilinci karşısındaki kapalılığı, düşünce geçirmezliği) ve toplumsal yapının "farklılaşması", karmaşıklığıdır. Proletaryanın gruplara ve bireylere bölünmesine yol açan ve bir "kolektif özne"nin oluşmasını önleyen bu karmaşıklık, pratikle teorinin gittikçe birbirinden uzaklaşması demektir. Oysa Lukacs'ın kavramı özneyle-nesnenin özdeşliği (öznenin nesneyi tam olarak bilmesi, kavraması) anlamına gelir.

Horkheimer, aklın eski görevinden istifasını önermez, tam tersine: bugünkü gerçeklik negatifliği koruduğu ölçüde, daha pozitif, daha insanca bir gelecek düşüncesi de canlılığını koruyacaktır. Ama bu düşünceyle gerçekleşmesi arasındaki gediği kapamak, varolan koşullarda mümkün görünmemektedir.

Savaş başladıktan sonra, Enstitü bir duraklama dönemi geçirir. Horkheimer'in bu kısa dönemden sonra, Benjamin’in anısına hazırlanan derlemeye (1942) gönderdiği "Otoriter Devlet" adlı yazı, bütün çalışmaları içinde ender görülen bir devrimci gerilim anını temsil eder. Yazının bağlamı, gerek Doğu'da gerekse Batı'da tüm düzenlerin otoriter bir devlet kapitalizmine geçtiğini öne süren Pollock'un başlattığı tartışmadır. Pollock (ve başka bakımlardan ona karşı olan Neumann ve Kirchheimer), bu koşullarda tek somut seçeneğin, henüz çoğulcu siyasal kabuğu atmamış olan ülkelerde demokratik reform olduğunu öne sürer. Horkheimer: "Hiçbir ekonomik ya da hukuki önlem değil, ancak yönetilenlerin kendi iradeleri demokratikleşmeye yol açabilir... Bunun başarılı olup olmayacağını kestirmek mümkün değildir, bu yüzden kesin bir pratik plan da oluşturulamaz. Tarihte geri alınamayacak şeyler sadece kötülüklerdir: gerçekleştirilmemiş imkânlar, kaçırılmış fırsatlar, hukuksal ya da hukuk dışı cinayetler ve iktidardakilerin insanlığa yaptığı kötülükler. Bunlar telafi edilemez. Ama öbürü, öbür alternatif her zaman bir tehlikedir... Otoriter devletin bütün biçimleri baskıcıdır... Bunalımların sözüm ona kaybolmasına karşın, uyum da yoktur. Artık-değer kâr biçiminde emilmese bile, hâlâ odak noktasıdır... Faşist yönetimde herkes düşünde Hitler’i öldürdüğünü görüyor ve sonra da Faşist yürüyüşlere katılıyor. Eğer insanlar bir kez artık yürümemeye karar verecek olurlarsa, düşlerinin gerçek olduğunu görecekler. Şu çok lafı edilen ’kitlelerin siyasal hamlığı’, parti bürokratlarının arkasına sığındığı bu mazeret, gerçekte önderliğe karşı duyulan kuşkudan başka birşey değildir. Kitleler onları zaman zaman dışarı çağırıp sonra da evlerine geri gönderen —üstelik zaferden sonra bile bunu yapan-— kişilerden bekleyecek birşeyleri olmadığım öğrenmişlerdir. Fransız Devrimi sırasında, kitlelerin Robespierre’in mi yoksa Barras'ın mı iktidarda olduğu sorusuna kayıtsızlaşmaları beş yıl almıştı... Siyasal iradenin toplumu değiştirerek kendi hayatlarını değiştirdiğini yaşayarak görürlerse, kitlelerin ataleti de kaybolur. Bu tür atalet, kapitalizmin bütün  evrelerindeki  özelliğidir....  Alttaki milyonlar, kapitalizmin çeşitli evrelerinin aynı sisteme dahil olduğunu yaşayarak öğrenirler. Otoriter ya da liberal, toplum onlar için açlık, polis kontrolü ve askere yazılma anlamına gelmektedir... Aslında onlara hâlâ umut veren olasılık da bütünsel devletçiliktir (SSCB'nin plan ekonomisi-ç.n.), çünkü daha iyi birşeyler olduğunu düşündürmektedir onlara ve umut da ataleti sarsan bir etkendir. Bir geçişsel devrimci diktatörlük kavramıyla kastedilen, üretim araçlarının şu ya da bu yeni seçkinlerin tekeline geçmesi değildi, kesinlikle. Böyle tehlikelere halkın kendi enerjisi ve uyanıklığıyla karşı konulabilir... Yeni topluma yolunu gösterecek olan teorik kavram —işçi konseyleri sistemi— praksisten doğar. Konsey sisteminin kökleri 1871'e, 1905'e ve başka olaylara gider. Devrimci dönüşümün bir geleneği vardır, bu devam etmelidir... Diyalektik, gelişmeyle özdeş değildir. Toplumsal devrim kavramı, iki çelişik ânı kendi içinde birleştirir: devlet kontrolüne geçiş ve ondan kurtuluş.

Devrim, kitlelerin kendiliğinden eylemi olmasa da zaten gerçekleşecek olanı gerçekleştirir: üretim araçlarının toplumsallaşması ve üretimin planlı yönetimi... Ama aynı zamanda, direnme olmadan, sürekli olarak özgürlüğü güçlendirme çabalan olmadan gerçekleşemeyecek olanı da gerçekleştirir: sömürünün sonu. Böyle bir sonuç, ilerlemenin hızlandırılması değil, ilerleme boyutunun dışına niteliksel bir sıçrayıştır. Rasyonel olan hiçbir zaman tam olarak hesaplanamaz: tarihsel diyalektikte hep sınıflı toplumdan kopuş olarak düşünülmüştür... İnsanca bir dünya düzenini düşünen kimse, nihai bir yargı organına, varolan ya da gelecekteki bir güce danışamaz. İktidarı bir kez ele geçirdikten sonra onunla ne 'yapabileceğimiz' sorusu, kitle partisinin bürokratları için bir zamanlar çok anlamlı olan bu soru, iktidar sahiplerine karşı mücadelede anlamını yitirir. Bu soru, yok olması gereken şeyin süreceğini varsaymaktadır: başkalarının emeği üzerinde tasarruf yetkisi... Sınıfsız bir demokraside planlar zorla ya da rutin sonucunda kabul ettirilemez, özgür anlaşmayla belirlenmelidir... Bir zamanlar ütopyanın eleştirilmesi, onun içindeki özgürlük düşüncesinin gerçekleşmesine hizmet ediyordu. Bugün ütopyacılığa çamur atılıyor çünkü kimse onun gerçekleşmesini istemiyor... Otoriter devletin düşmanlarının bile özgürlüğü tasarlaya- maması, iletişimin yok olduğunu gösterir. İnsanın içinde kendi arzularını bulamadığı, tutkularını dışavuramadığı bir dil, yabancı bir dildir... Eğer liberalizme geri dönüş yoksa, deniliyor bugün, doğru faaliyet olarak geriye kalan, devlet kapitalizminin genişletilmesi ve daha ileri biçimlere ulaştırılmasıdır. İlerlemenin avantajlarını ve başarının güvenliğini sunacaktır bu... Buna göre, proletarya kendi devrimini yapmadığı sürece, onun ve teorisyenlerinin önünde, Dünya Ruhu'nun çizdiği seyri izlemekten başka yol yoktur. Böyle düşünceler, ki hiç az da değildir, karşılaştığımız düşüncelerin ne en aptalcasıdır ne de en onursuzu. Şu kadarını kesin olarak biliyoruz: eski serbest teşebbüse geri dönülmesiyle birlikte bütün bu vahşet yeni bir yönetim altında yeniden başlayacaktır."[60]

Sonra Horkheimer, "İnsanlar gerçekte yaptıklarından, düşündüklerinden ve hissettiklerinden daha iyidirler" noktasına dönen Akıl Tutul- ması'nda. Belki de en doğrusu budur. Yukarıdaki pasajın heyecanını sürdürmek de Adorno'ya kalır. Ama artık devrimci dönüşüm perspektifi ufkun dışında kalan, kendisi değil nesneler üzerindeki donuk yansısı görülen yitik bir ışık olmuştur. Adorno, Anton Webern’in Beethoven ve Mahler'e yaptığını "Otoriter Devlet"e yapar: değişen koşullarda eski gerilimi koruyabilmek, saklayabilmek için iyice kısaltır onu: We- bern'in 1,5 dakikalık senfonileri gibi, geçmişin hem artık varolmadığını hem de orada durduğunu hissettiren kısacık pasajlara, tek cümlelere indirir. Ama bu bir odada yapılabilir ancak: bu arada dışarıda olup biten bazı şeyleri de görmemiş olabilir.

Ne çok gürültü ettik. Bir düşüncenin sonu kadar bir başlangıcı ve gelişmesi de olduğunu ve her zaman farklı sonlara varılabileceğini göstermeye niyetlenmiştik. Zorunlu muydu? Kitap duruyor. Sessiz bir yer, şimdi.

 

ORHAN KOÇAK

 yazar hakkında

---

[1] T.W.Adorno, Negative Dialectics, New York 1973, s. 3

[2] Martin Jay, The Dialectical Imagination, Boston1973, s. 5.

[3] Aktaran Jay, a.g.y., s. 19-20

[4] Akt., David Held, Introduclion to Critical Theory: Horkheimer to Habermas, Londra 1980, s. 412

[5] Dick Howard, The Marxian Legacy, New York 1977, s. 96.

[6] Howard, a.g.y., s. 98.

[7] Howard, a.g.y., s. 99

[8] Max Horkheimer, Critical Theary, New York 1982, s. vii-ix

[9] G.W.F.Hegel, The Phenomenology of the Mind, . New York 1967, s. 69

[10] Adorno, a.g.y., s. 34-35.

[11] Horkheimer, "On the Problem of Truth", The Essential Frankfurt School Reader, der: Andrew Arato ve Eike Gebhardt, New York 1978, s. 413-414

[12] György Lukács, History and Class Consciousness, Londra 1971, s. 2-3

[13] Lukacs, a.g.ys. 24

[14] Akt., Patrick Goode, Karl Korsch, Londra 1979, s. 104.

[15] J.Stalin, Diyalektik ve Tarihi Maddecilik

[16] Maurice Merleau-Ponty, The Adventures of the Dialectic

[17] . Sergio Bologna, "Class Composition and the Theory of Party", Telos 13, Güz 1972, s. 3-27

[18] Lukács, History and Class Consciousness, s. 51

[19] A.g.y., s. 299.

[20] Martin Jay, a.g.y., s. 14.

[21] A.g.y., s. 46

[22] Horkheimer, Critical Theory, s. 138

[23] Horkheimer, "On the Problem of Truth", The Essential Frankfurt School Reader, s. 419

[24] Adorno, Negative Dialectics, s. 8

[25] A.g.y.,s. 184.

[26] . Negative Dialectics, s. 161.

[27] . A.g.y., s. 9.

[28] A.g.y., s. 10

[29] . A.g.y., s. 52-53

[30] Horkheimer, Critical Theory, s. 40.

[31] A.g.y., s. 42-43

[32] Akt., Martin Jay, Dialectical Imagination, s. 57.

[33] W.Benjamin, "Tarih Felsefesi Üstüne Tezler", Akıntıya Karşı 2, İstanbul 1986.

[34] Adorno, Minima Moralia, Londra 1974, s. 247.

[35] . Horkheimer, Critical Theory, s. 26.

[36] A.g.y., s. 129-130

[37] A.g.y., s. 27

[38] A.g.y.

[39] Horkheimer, "on the Problem of Truth”, The Essential Frankfurt... s. 419, 421, 437-438.

 

[40] . A.g.y., s. 438.

[41] Adorno, Minima Moralia, s. 50

[42] A.g.y ., s. 15.

[43] . A.g.y., s. 15.

[44] . A.g.y., s. 247.

[45] Horkheimer, "On the Problem of Truth", The Essentialss.417-18,422

[46] Marcuse, Reason and Revolution, Boston 1982, s. 282

[47] Akt., David Held, Introduction to Critical Theory, s. 189.

[48] Adorno ve başkaları, The Positivist Dispute in German Sociology, Londra 1969, s. 47-48

[49] A.g.y., s. 80.

[50] Negative Dialectics, s. 146-147.

[51] A.g.y., s. 147

[52] Adorno, Prisms, Londra 1967, s. 31-32.

[53] Minima Moralia, s. 247.

[54] . Marx, Collected Works, c. 3, s. 53-54, 226-227

[55] Horkheimer, "On the Problem of Truth", The Essantial..., s. 420-422.

[56] Akt., David Held, a.g.y., s. 192.

[57] Horkheimer, Critical Theory, s. 215.

[58] Marcuse, Reason and Revolution, s. 321-322.

[59] Critical Theory, s. 211-214.

[60] Horkheimer, "The Authoritarian State", The Essantial... s. 102-117